domingo, 13 de noviembre de 2016

El Materialismo de Schopenhauer.






Carlos Javier Blanco Martín. 





Resumen:


Se propone a Arthur Schopenhauer como autor de un idealismo precursor del materialismo contemporáneo. La materia para Schopenhauer es actividad y representatividad. Con ello, se aleja de las concepciones vulgares del materialismo, que reducen la materia a la condición de residuo o mera corporeidad estática y pasiva. Su monismo de la voluntad es consecuente con su pluralismo de lo fenoménico, y más aún, con su negación del holismo. Frente al tópico de considerar centralmente a los dos grandes idealistas, Kant y Hegel, como “fundadores” del materialismo filosófico, reivindicamos a Schopenhauer como autor que debe ocupar un lugar de honor en esa genealogía.










We propose to Arthur Schopenhauer like a idealistic precursor to contemporary materialism. Matter is, in Schopenhauer´s philosophy, activity and representability. So, this philosopher is far away from vulgar conceptions of materialism, for instance, the systems in which matter is reduced to a kind of residual or a static and passive bodily substance. Shopenhauer´s Will monism is consequent with his phenomenal pluralism, and over all, with his fear to holism. In stead of topical proclamations of Kant and Hegel, the two great idealists, like foundations for materialistic philosophy, we proclaim to Schopenhauer like an author with a honourable place in this sense.













Pudiera parecer una barbaridad ensayar la interpretación de la filosofía schopenhaueriana como un materialismo filosófico. El idealismo decidido que parece profesar el autor de El Mundo como Voluntad y Representación (MVR, a partir de ahora)[1] no parece un terreno abonado para hallar en él brotes o semillas del materialismo. Sin embargo, el materialismo de la filosofía contemporánea brota de la labor acometida por Kant y por Hegel. Tanto el materialismo sensualista de Feuerbach, como el materialismo dialéctico de Marx no serían pensables sin contar con las grandes tradiciones elaboradas por estos dos grandes idealistas. Esta filiación del materialismo contemporáneo, una especie de idealismo prolongado, fue reconocida por muchos intérpretes. Pero mientras Kant no ofrece dudas como precedente del materialismo actual, y con él la plétora de autores ilustrados, mucho más raro parecerá al público optar –aunque sea a modo de experimento- por Schopenhauer en lugar de Hegel, para construir las bases de un nuevo materialismo que no recaiga en el hegelianismo “al revés” ni en un mecanicismo trasnochado.






Sin embargo es Schopenhauer quien ofrece al pensador del siglo XXI los elementos más cercanos y útiles para deshacerse de la palabrería huera de la metafísica, sustituyéndola por una sobria metafísica en la que ideas fundamentales de todo tiempo, pero más del nuestro, como vida, lucha por la vida, dolor, representación y voluntad, continúan siendo objeto de nuestros mayores desvelos. El autor del MVR ofrece una metafísica sobria, íntimamente ligada a una gnoseología no menos sobria. El engarce, la terminología, los puntos de partida son nítidamente kantianos. Pero, paradójicamente, el esfuerzo de Schopenhauer por desprenderse de sutilezas escolásticas que apresaban aún a su maestro, Kant, y la decisión de abocarse a un idealismo mucho más consecuente, abren las puertas al materialismo de los fenómenos. Partiendo de Berkeley, de un idealismo “material” y “objetivo” según el cual el mundo es, para la gnoseología, un resultado construido por nuestro cerebro, bastaba con añadir –caminando a través de la pasarela tenue de la voluntad individual conocida por cada cual- a la incógnita o “X” extragnoseológica, es decir, la cosa en sí kantiana. La cosa en sí kantiana es ahora la Voluntad supraindividual y subyacente a todo ser, con o sin inteligencia. De modo pues, que una gnoseología kantiana –un tanto simplificada al eliminar las categorías- que, metafísicamente apunta hacia atrás, hacia Berkeley, permite apuntar hacia un materialismo “constructivo” del mundo de los fenómenos, único mundo en que caben las operaciones de un sujeto, quedando así lo extrafenoménico circunscrito en el ámbito ontológico, como equivalente a Voluntad. No es una Voluntad que trasciende el perímetro de la realidad construída, antes bien, es un subjectum de la misma, subyacente y a modo de causa primera de esta.










“Admito plenamente la teoría de Kant de que el mundo de la experiencia es mero fenómeno y los conocimientos a priori solo tienen validez en referencia a él: pero añado que, precisamente en cuanto fenómeno, es manifestación de aquello que aparece y a lo cual denomino junto con él “cosa en sí”. Por eso esta ha de expresar su esencia y su carácter en el mundo empírico, y estos, poder explicarse desde él, pero a partir de la materia y no de la simple forma de la experiencia”. (MVR, II, 204, el énfasis es nuestro).






Idealismo a partir de la materia. La materia entendida en un sentido amplio, gnoseológico y ontológico a la vez, no entendida al modo positivista que excluye la cosa en sí, ni tampoco al modo monista, que identifica materia y una única cosa en sí. Tampoco es un idealismo al modo escéptico y kantiano, que dice ignorar la cosa en sí partiendo solo de los fenómenos empíricos de la ciencia natural. Schopenhauer sabe alinear perfectamente “su” materialismo frente al opuesto riguroso del mismo, el formalismo de Kant. A decir verdad con Schopenhauer aprendemos que materialismo no es el opuesto filosófico del idealismo, como tanto gustaban decir Marx, Engels, Lenin y tantos seguidores de ellos. No: el contrario del materialismo, rigurosamente, sería el formalismo de Kant, del que sin embargo parte.






El de Schopenhauer es un materialismo no incompatible con el idealismo. En su filosofía falla completamente la antítesis decimonónica tan poco tematizada; la materia no es el material. No es la cosa en sentido físico o corpóreo. Su ser no es nada sino actuar. Diríamos que más apropiado para referirse a la materia es el sistema de los verbos que el de los sustantivos. Al no ser la materia la cosa, o un ingrediente de las cosas, es estrictamente abstracta, como lo son por necesidad los verbos que expresan procesos y acciones. Fuera de su actuar, no es nada salvo “... una abstracción que no puede darse por sí sola en ninguna experiencia” (MVR,II, 216).






El espiritualismo vulgar ha consistido tradicionalmente en privilegiar una clase especial de materia, dando por sentado en tal abstracción la existencia de grados, géneros o dislocaciones de la materialidad. En los sistemas dados en Grecia, en la Escolástica y durante el periodo del Racionalismo ello ha sucedido por medio del expediente de privilegiar la “materia cognoscente”. Pero las teorías del sujeto que privilegian a éste como una clase de sustancia especial, y para ello se requiere el supraordinado término “sustancia” envolvente del de materia (no espiritual), son teorías tramposas, cuyo pretendido dualismo arranca de un monismo de base, el cual es un fondo para autojustificar sus razones a favor del espíritu como realidad especial en sí. Pero nosotros no sólo somos un sujeto cognoscente. También somos nosotros mismos una parte de los seres a conocer, parte de la cosa en sí (MVR, II, 218-219). Como sucede con el monismo, ese océano donde sumimos el sujeto (verbigracia, el cognoscente) existe, y por ello no somos una entidad aparte. Pero no debe crearse una noche donde todos los gatos sean pardos en el mero plano de la fenomenalidad. El plano es más profundo y lejano. Somos parte de la cosa en sí, de la Voluntad. 






Con ello, acudiendo a una base metafísica, el “materialismo” de Schopenhauer es de todo punto contrario al naturalismo. En tiempos de nuestro filósofo (y aún hoy, en no pocos ambientes) ese naturalismo era sinónimo de materialismo. Pronto se desarrollaría la teoría de la evolución, cercana en muchos aspectos a las teorías schopenhauerianas de la lucha fenoménica por la vida, el positivismo, el quimismo, etc. El de Danzig lo podría denominar un materialismo “invertido”, y por ello no es incompatible con el idealismo:






“...tenemos que llegar a comprender la naturaleza a partir de nosotros mismos y no, a la inversa, a nosotros mismos desde la naturaleza” (MVR, II, 219).






El materialismo naturalista quiere tragarse el sujeto. Lo disuelve en un océano homogéneo, la materia. La materia cuya propia crítica comienza precisamente en el momento en que se admiten grados diversos de materialidad, algunos de los cuales, dentro de la clase de la materia orgánica, son capaces de generar conocimiento. El punto en que la materia cerebral, como subclase de la materia orgánica, accede directamente al mundo de los fenómenos, se denomina intuición. El crudo naturalismo de grandes tramos de la gnoseología schopenhaueriana no recae en el sensualismo. Se accede al mundo entorno de forma intelectual y no sólo sensual, y ese realismo intelectivo del sujeto es el que fundamenta la intuición.






Hay que... “ remontarse a lo concreto e intuitivo, que es el lugar donde se halla la fuente de todos los conceptos abstractos y el medio por el que siempre tienen que ser controlados”. (MVR, I, Apend, 553).






Kant y Schopenhauer entienden de manera diferente la intuición. Para el primero, la intuición es como el origen u ocasión de que el entendimiento pueda actuar, alimentando con ella sus categorías, a modo de receptáculos vacíos a priori. En Schopenhauer no hay tabla de categorías. De las doce señaladas por Kant, solo una, la causalidad, es mantenida. Esta no es más que el correlato del entendimiento. Y recíprocamente “El entendimiento no es nada más que el correlato subjetivo de la causalidad” (MVR, I, Apen, 561). El mundo objetivo posee como formas el espacio y el tiempo. De ellos, mediante estas dos formas, brota la pluralidad. Las formas del espacio y del tiempo son como “lentes multiplicadoras”. Una misma realidad esencial, la voluntad, se vuelve múltiple en la objetividad fenoménica. Schopenhauer entiende la intuición como la objetividad misma para la que está dotado un sujeto, el otro polo necesario del conocimiento. Reprocha a Kant “...haber identificado la intuición, cuya forma es el espacio en sus tres dimensiones, con la mera afección subjetiva en los órganos sensoriales...” (MVR, I, 563). La intuición es la captación del mundo fenoménico. Es el objeto en cuanto hay sujeto. Ambos polos son correlativos, recíprocamente necesarios. No tiene sentido hablar más de una dación del objeto puramente sensible, sin que en ella venga dada ya toda la carga de inteligibilidad (y por ende, de búsqueda de la causa) de que es capaz ya el sujeto.






“Yo, en cambio, digo: los objetos son ante todo objetos de la intuición, no del pensamiento; y todo conocimiento de objetos es originariamente y en sí mismo intuición: mas esta no es modo alguno una simple sensación, sino que ya en ella se muestra activo el entendimiento” ( MVR, I, 563-564).






El mundo fenoménico es el mundo objetivo. Lo cual implica objetividad para una subjetividad. El espacio y el tiempo multiplican la radical unidad del mundo en su esencialidad, lo vuelven fenoménico. La materialidad del mundo no se puede entender al margen de esa multiplicidad. Materia es unión de espacio y tiempo: “...la simple posibilidad de determinaciones opuestas en la misma materia es el tiempo: la simple posibilidad de la permanencia de la misma materia bajo todas las determinaciones opuestas es el espacio” (MVR, I, 160). Materia siempre es materia determinada. Una materia indeterminada no existe en el ámbito fenoménico: esto sería recaer en el monismo metafísico, un idealismo de origen teológico (monoteísta). El mundo fenoménico se debe entender bajo el punto de vista del pluralismo. El monismo –p.e. como el de Spinoza- solo cabe asignarlo al mundo en su esencia, la Voluntad. La materia no consiste en “cosas”, en meras sustancias entendidas al modo estático. No son materiales. La materia es actuar, es proceso, vale decir, causalidad (MVR, I, 160). El conocimiento de las fuerzas naturales es el conocimiento mismo de esas leyes del actuar de la materia, que expresan visiblemente a la voluntad inaccesible. Las mismas fuerzas son inaccesibles 






“la intuición es aquello en lo que primeramente se abre y se revela la verdadera y propia esencia de las cosas, aunque aún de forma condicionada. Todos los conceptos, todos los pensamientos, son meras abstracciones y por ello representaciones parciales nacidas de ella por simple eliminación. Todo conocimiento profundo, incluso la sabiduría propiamente dicha, tiene su raíz en la captación intuitiva de las cosas,...” (MVR, I, 432).














La voluntad.






Suele entenderse que la idea schopenhaueriana de Voluntad equivale a una especie de monismo naturalista, según el cual la Voluntad equivale en realidad a una Fuerza de alcance cósmico. Pero en realidad, lo que Schopenhauer practica es una inversión:






“Hasta ahora se ha subsumido el concepto voluntad bajo el concepto fuerza: yo, en cambio, hago exactamente lo contrario y pretendo considerar todas las fuerzas de la naturaleza como voluntad” (MVR, I, 133).






La Voluntad equivale a la cosa en sí kantiana, es el contenido exacto que Schopenhauer pretende asignarle a la cosa en sí kantiana. Por tanto, se encuentra fuera del ámbito de aplicación del Principio de Razón. Ella satura el contenido del verdadero monismo subyacente al planteamiento kantiano. Es el verdadero sujeto subyacente a los actos o manifestaciones del Todo, sujeto libre e independiente de toda pluralidad. En el orden físico se observa una pluralidad de fuerzas, cada una operante según una legalidad que le es propia en cada escala de la experiencia. Mas en el plano ontológico se da una verdadera unificación de esa pluralidad dinámica, los fenómenos se anudan y se retrotraen a una única esencia cósmica, la Voluntad. La Voluntad como tal es irrepresentable, se encuentra ubicada en un plano transempírico, y por tanto, para un plano tal no existen categorías con que poder apresarla como concepto. Schopenhauer expone la Voluntad como una idea metafísica homóloga en ciertos aspectos con la idea de Dios, en las teologías panteístas, o con la idea de Sustancia en Spinoza. Una idea que va más allá de toda experiencia posible. Una idea infinita e inabarcable para la experiencia y el entendimiento, y además radicalmente inmanente al mundo. Pues aunque hay “cosa en sí” más allá del mundo fenoménico, no hay un Dios trascendente y previo (causalmente, lógicamente) al mundo. El mundo contiene el Misterio, esa misma Voluntad y todas sus objetivaciones en la física y en la vida, pero no hay “otro mundo”, al estilo platónico-cristiano. No hay más mundo que éste, con todos sus seres y fuerzas en lucha. No hay más vida que ésta, con todo su dolor y sus miserias. Pero no tiene sentido salirse de unos límites, como eran los limites de la esperanza de ultratumba, de un paraíso redentor o de un cielo de perfección. El ateísmo y la autocontención del mundo, en la filosofía schopenhaueriana, son enteramente coherentes entre sí. El misterio está aquí mismo, dentro del mundo y dentro del ser individual, y estriba precisamente ¡en la negación de su propia individualidad! 






La Voluntad, en sí inaccesible a la experiencia y al entendimiento humanos, al estilo del Dios escolástico, solo es accesible por analogía. Cuando nos representamos su forma de actuar, partimos de la causalidad intuida por nosotros en los seres que fenoménicamente encarnan la Voluntad, aunque no son la Voluntad misma. A su vez, la supuesta causalidad impersonal y objetiva que se intuye en el ámbito físico no es más que resultado de una analogía de aquello que nos resulta más familiar, propio, cercano, nuestra propia operatoria como sujetos:






“Sólo comparándolo con lo que acontece en mí cuando, al moverme por un motivo, mi cuerpo ejerce una acción –acontecimiento que constituye la esencia interna de mis propios cambios determinados por razones externas-, puedo llegar a comprender el modo y manera en que aquellos cuerpos inertes cambian por causas, y así entender cuál es su esencia interna, de cuyos fenómenos conozco la causa y la mera regla de su aparición, y nada más” (MVR, I, 149).






La operatoriedad que hay en mí, y que me constituye y define como sujeto, es el modelo de la causalidad, esto es, de la actividad general de seres físicos que juzgo como impersonales. Pero Schopenhauer afirma que tanto para mi yo como sujeto, como a ellos como cosas materiales, la fuente ontológica de la actividad que exhiben no es otra que la Voluntad. Las piedras no tienen Voluntad, pero la Voluntad sí actúa sobre ellas en cuanto manifiestan actividad. 






“Spinoza dice (...) que si la piedra que vuela en el aire por un impulso tuviera conciencia, pensaría que vuela por su propia voluntad. Yo añado que la piedra tendría razón. El impulso es para ella lo que para mí el motivo, y lo que para ella en el estado supuesto aparece como cohesión, gravedad y permanencia es en su esencia interna lo mismo que yo conozco en mí como voluntad...” (MVR, I, 130). 






Schopenhauer recoge importantes temas de la filosofía escolástica, y los reorganiza enérgicamente dentro de un enfoque radicalmente ateo y contemporáneo. Así, la sustitución de un Dios trascendente por una Voluntad inmanente con el mundo, pero trascendental respecto de los fenómenos, no implica destruir el esquema de una “gradación de los seres del mundo”, no ya entendidos como creaturas de Dios, sino productos de esa Voluntad. La identidad que hay entre todas las creaturas, una identidad de fondo y situada en un plano transempírico, es compatible, no obstante con una pauta de relación entre ellas de tipo analógico, al estilo diríamos tomista. Todos los seres tienen, por analogía, un parentesco sin que por ello se restrinja ontológicamente su radical pluralidad y heterogeneidad. Habrá conceptos ontológico-generales que den cuenta del “parentesco” que subyacerán a la radical diversidad. Así la “actividad” subyace a la materialidad de la piedra igualmente que a la fisiología del ser vivo.






Así pues, encontramos una interesante filosofía de la naturaleza y de la vida en esta gradación jerárquica, tan escolástica en su aroma, que propone Schopenhauer. No ya sólo los distintos seres se organizan por una analogía, dejando intocada su radical pluralidad. La vida, en su diversidad de funciones productivas, consiste en una serie de procesos análogos entre sí. Por ejemplo, la nutrición en la escala individual es una continua procreación, y ésta, por su parte, es una nutrición potenciada. En toda la naturaleza hay una jerarquía o graduación de seres, en la que una misma Voluntad se objetiva. Así, en unos seres lo hace por medio de los motivos, cuando el individuo es conocedor y ese conocimiento es mediador de la causalidad. La causalidad misma, no es mecánica en el específico ámbito de los vivientes, y por ello el estímulo es el concepto que se hace preciso invocar cuando no hay una proporción entre causas y efectos en este reino:






“... llamo estímulo aquella causa que no sufre ninguna reacción adecuada a su acción y cuyo grado de intensidad no es paralelo al del efecto, el cual no puede así calcularse conforme a él”. (MVR, I, 137). 






Las plantas y los animales no andan tan lejos, como respondientes a estímulos. De las plantas escribe:






“... [cuyos] movimientos se producen en su totalidad por estímulos; porque la ausencia de conocimiento y del movimiento por motivos condicionado por él constituye la única diferencia esencial entre la planta y el animal “ (MVR, I, 140). 






La gradación ontológica en el sistema schopenhaueriano es estrictamente jerárquica. La cosa en sí (Voluntad) permanece en su dimensión inalcanzable al entendimiento. Solo tras una inmediata objetivación, las ideas conforman una pluralidad directamente plasmada a partir de una cosa en sí única y monista. Esta es la integración que Schopenhauer practica entre platonismo y kantismo, los dos grandes sistemas idealistas que respeta nuestro autor. Será el Principio de Razón el que ya nos dé cuenta de la fenomenología del individuo. Bajo este Principio, y sólo bajo él, cobra forma el conocimiento de los individuos como tales. El Principio de Razón es una suerte de “multiplicador”. Las cosas individuales no son más que las ideas multiplicadas por el Principio de Razón (MVR, I, 212). La existencia de la Ciencia y del Sujeto ya supone la existencia de esta lente multiplicadora, a través de la cual las ideas (que son Voluntad Objetivada) se traducen en multiplicidad de seres. El sujeto individual, sólo en contadas ocasiones y en escasas naturalezas, puede remontarse a partir de una tal multiplicidad y llegar hasta las Ideas, lo que verdaderamente podrá denominarse contemplación. En la contemplación el Sujeto desaparece, se funde en el Objeto y es uno con él a fuerza de ser una especie de espejo puro






En Schopenhauer encontramos una filosofía verdaderamente materialista y pluralista cuando nos ceñimos a su visión del mundo fenoménico. En él se dan cadenas de causas que traban todos los fenómenos de acuerdo con una férrea necesidad. Los términos contrarios a la realidad de este mundo, aquellos que fueron columna vertebral del idealismo espiritualista, como “libertad”, “inmaterialidad”, sólo corresponden a la Voluntad. Sólo hay libertad radical aplicada a la Voluntad, libre de toda sujeción a la ley de la causalidad. Ella es una no-causa. La aplicación de la ley de causalidad al mundo en su conjunto, lo mismo que a la cosa en sí subyacente al mundo en su conjunto, se descarta como absurda en el sistema schopenhaueriano. El mundo consta de materia y de fuerzas naturales, y esta actividad, por tanto, se encuentra sujeta a una legalidad casual. Pero el mundo fenoménico en su conjunto no admite una “causa primera”. Las vías tomistas para la demostración de la existencia necesaria de un Dios son resultado de una aplicación fraudulenta del principio de causalidad a un mundo que es, en lo fenoménico, pluralidad y por tanto, una cadena causal entre sus componentes diversos. Pero como no hay nada fuera del mundo (no hay Dios o Principio trascendente) sino sólo una Voluntad subyacente al mundo, no cabe hablar por definición de una causa externa. Causalidad: siempre es legalidad y relación plural e inmanente. Este el materialismo schopenhaueriano. La propia pluralidad de la materia y de las fuerzas de la naturaleza permite la aplicación del principio de razón, esto es, la posibilidad de explicar unos fenómenos a partir de otros. Pero una “entidad” autocontenida, que excluya todo otro ser, y que en suma albergara a todo posible fenómeno (en eso consiste la Voluntad), no puede ser explicada por nada más, sin caer en contradicción. Más bien esa entidad explica todo lo demás, sin ser su “causa”, término que reservamos al plano fenoménico. Esta diferencia entre monismo de la voluntad y pluralismo fenoménico, es la diferencia misma entre lo no representable y lo representable, entre ser en sí (querer) y ser para otro (MVR, II, 309). Al igual que en el plano objetivo la propia pluralidad de los fenómenos impide toda suerte de conocimiento que no se base en una cierta linealidad de las cadenas causales (imposibilidad del holismo), en el plano subjetivo nuestro entendimiento también ha de recorrer en línea la serie de representaciones que nos son dables. Estamos restringidos en nuestra manera de ver y comprender el mundo, tanto por nuestro lado subjetivo, como por el objetivo. Hay unos raíles, y unas limitaciones inherentes al mundo mismo de sujetos y objetos:






“...se puede comparar nuestro intelecto con un telescopio de campo visual muy estrecho: pues nuestra conciencia no es estable sino que fluye. El intelecto aprehende sólo en forma sucesiva y, para concebir lo uno, tiene que dejar ir lo otro sin retener nada más que sus huellas, que se hacen cada vez más débiles”. (MVR, II, 150). 






“Solo ella es inmutable, realmente idéntica, y ha generado conciencia para sus fines. Por eso es también ella la que le da unidad y cohesiona todas sus representaciones y pensamientos, acompañándola, por así decirlo, como un bajo fundamental continuo. Sin ella el intelecto pedería la unidad de la conciencia, como un espejo en el que se refleja sucesivamente, ahora esto, ahora aquello, o a lo sumo un espejo convexo cuyos rayos convergen en un punto imaginario por detrás de la superficie”. (MVR, II, 153). 










El materialismo vulgar prefiere hacer del sujeto un residuo, asimilarlo dentro de una generalidad material. Pero esto es contradictorio. Un sujeto “material” como la materia misma que en general ha de ser objeto o representación del mismo ¿qué notas distintivas habrá de tener frente a ella?






La correspondencia más clásica ha consistido en hacer equivalente materia con pasividad, y sujeto con actividad. De esta manera, al vaciar a la materia de toda capacidad activa, el sujeto quedaba calificado como una materia sui generis, contradictoria con la misma caracterización esencial de la materia, que era la pasividad. Schopenhauer es uno de los filósofos que parecen más conscientes de esta clase de trampa. De hecho, la posibilidad de conocimiento de toda materia reside en (al menos) un sujeto que es tal no ya por una capacidad general de actividad, que ya corresponde a la materia, sino a la capacidad de representación. El sujeto es, igualmente, el único acceso intuitivo a la idea de una cosa en sí, la voluntad. El sujeto por autobservación es capaz de acceder a esta representación de una fuente única de su propio ser fenoménico y de todos los demás seres fenoménicos que se le re-presentan. La voluntad misma es inaccesible, pero una idea de la misma está en el sujeto y se forma por la misma. 






“[La voluntad]...es el verdadero punto último de unión de la conciencia y el vínculo de todas las funciones y actos de la misma: pero no pertenece ella misma al intelecto, sino que es su raíz, origen y soberana.” (MVR, II, 153).






Mediante esto, Schopenhauer muestra su alternativa al Yo pienso de la filosofía anterior. Para Kant el Yo pienso es una proposición que debe acompañar todas nuestras representaciones. La voluntad, y no la conciencia representativa de tal proposición, es la fuente y el sustento de toda representación, situándose en un plano por completo distinto de ella. La conciencia es una propiedad escasa en la naturaleza, presente en el hombre pero sin ser siempre dominante en él. En otros seres es débil, o inexistente. Por el contrario, la voluntad es una fuerza omnipresente y única, es la naturaleza misma considerada en su esencia.






“...la mayoría de los seres carecen de conciencia, si bien actúan según las leyes de su naturaleza, es decir, de su voluntad. Las plantas poseen a lo sumo un débil análogo de la conciencia y los animales inferiores un simple albor de la misma. Pero también después de haber ascendido por toda la serie de los animales hasta el hombre y su razón, la inconsciencia de las plantas de la que se partió sigue siendo la base y puede ser percibida en la necesidad del sueño, como también en todas las grandes y esenciales imperfecciones de cualquier intelecto producido mediante funciones fisiológicas: de otro no tenemos ningún concepto (MVR; II, 156).






“Nuestra conciencia tiene dos lados: por una parte, es conciencia del propio yo que es la voluntad; por otra conciencia de otras cosas y, en cuanto tal, primariamente conocimiento intuitivo del mundo externo, captación de los objetos”. (MVR, II, 419-20).






Queda claro que conciencia y voluntad no pueden ponerse una al lado de otra, como dos facultades paralelas o quizá complementarias. Tras de toda actividad representativa se agita un fondo irrepresentable, aunque directamente vinculable con la conciencia del propio yo, que es la voluntad. Voluntad que es el mismo mundo tomado como cosa en sí.






“...en el fondo somos uno con el mundo en mayor medida de lo que solemos pensar: su ser íntimo es nuestra voluntad; su fenómeno es nuestra representación” (MVR, II, 557).






El yo viene a ser el “punto ciego” de la conciencia. Es necesario que se dé esta asimetría, para evitar una reflexividad que nos conduciría hasta el infinito.






Conocimiento y voluntad.






El naturalismo, a veces brutal, que Schopenhauer exhibe en su teoría del conocimiento no deja de ser una derivación de las potencialidades insitas en el kantismo, y que ya en el siglo XX explotarían a fondo los partidarios de la “epistemología naturalizada”. Sustituyendo el término, radicalmente metafísico, de la Voluntad schopenhaueriana por el no menos metafísico de “Madre Naturaleza” o “Evolución”, estas corrientes coinciden con nuestro filósofo en acentuar el carácter instrumental, artificioso y subordinado del Conocimiento. El intelectualismo helénico, presente aún en la Escolástica y el Racionalismo, queda destronado. El conocimiento no es el rey, es el criado de otras instancias.






“...el conocimiento, en general, tanto el racional como el meramente intuitivo, nace originariamente de la voluntad y pertenece a la esencia del grado superior de su objetivación en calidad de mera mhcanh´, de medio para la conservación del individuo y la especie, como cualquier órgano del cuerpo. Destinado en su origen al servicio de la voluntad y la realización de sus fines, se mantiene totalmente sumiso a ella casi de forma constante en todos los animales y en casi todos los hombres”. (MVR, I, 181).






A la voluntad no se llega por pensamiento. El pensamiento no es más que un hilo de discursos, una cadena de razonamientos cuyo vínculo con una estructura fenoménica sólo puede darse por medio de intuiciones. A su vez, las intuiciones nunca arriban completamente al ser en sí, sino que meramente apuntan hacia él. 






“El pensar tiene relación únicamente con el intuir, pero el intuir la tiene con el ser en sí de lo intuido (...)” (MVR, II, 215). 






El auto-conocimiento de la voluntad.






El conocimiento puede dirigirse hacia dentro o hacia fuera. Hacia dentro, la actividad cognitiva del sujeto puede apuntar hacia la voluntad, aunque esta es de suyo inaccesible. En realidad, el auto-conocimiento de la voluntad






“... no es... una intuición sino un simple percatarse inmediatamente de sus agitaciones sucesivas. En cambio, el conocimiento dirigido hacia fuera, mediado por los sentidos y completado en el entendimiento, tiene por forma el espacio además del tiempo y vincula ambos de la manera más íntima a través de la función intelectual de la causalidad, con lo que se convierte en intuición. (...) (MVR, II, 280).






La voluntad es “una” pero no en el sentido de que es un individuo sino en que “le es ajena la condición de posibilidad de la pluralidad, el principium individuationis”. (MVR, I, 152).






Hay una lucha universal, una escisión de la voluntad respecto de sí misma.






“Esa lucha universal se hace visible con la máxima claridad en el mundo animal, que se alimenta del vegetal y en el que a su vez cada animal se convierte en presa y alimento de otro, es decir, la materia en la que se presentaba su idea ha de retirarse para que se presente otra, ya que cada animal no puede conservar su existencia más que mediante la constante supresión de la ajena; de modo que la voluntad de vivir se consume a sí misma y es su propio alimento en diversas formas, hasta que al final el género humano, al imponerse sobre todos los demás, considera la naturaleza como un producto para su propio uso; si bien, (...) ese género revela en sí mismo con la más atroz claridad aquella lucha, aquella autoescisión de la voluntad y se produce el homo homini lupus. (MVR, I, 175).






Una lucha de todos los fenómenos de la voluntad, entre sí, dentro incluso de la misma materia. Ya Kant había hablado de la lucha interna, de las fuerzas de repulsión y atracción. (MVR, I, 177). Parece que el viejo Heráclito resuena. ¿Signo de la época? También la dialéctica hegeliana ofrecía una visión universal de la realidad en términos de lucha a muerte, de oposición, enfrentamiento. Pero en Schopenhauer esa lucha no es histórica. Es coeterna con las manifestaciones mismas de la Voluntad. No importa el ganador “histórico”. No hay un sentido ni una justificación del resultado final, como en Hegel.






La voluntad se objetiva directamente en ideas. Estas son las formas de los seres naturales correspondientes a los múltiples fenómenos. Entre lo uno de la voluntad y lo múltiple de los fenómenos está la mediación de las ideas. La voluntad tiene su espejo en la representación. Todos los fenómenos tienen causa y fin, mientras que la voluntad no tiene causa ni fin. Hay una asimetría fundamental en estos respectos (MVR, I, 196). A diferencia del platonismo, las ideas no son las cosas en sí:






“... para nosotros la idea y la cosa en sí no son estrictamente una y la misma cosa, antes bien, para nosotros la idea es solo la objetividad inmediata y, por ello, adecuada a la cosa en sí, que es la voluntad, pero la voluntad en cuanto no está aún objetivada, no se ha convertido en representación”. (MVR, I, 205-6). 






“En cambio, la idea platónica es necesariamente objeto, algo conocido, una representación, y precisamente por eso, aunque solo por eso, distinto de la cosa en sí”. (MVR, I, 206). 






La voluntad se correspondería pues a la naturaleza misma, a la totalidad de lo real pero ya no considerada como conjunto múltiple de los fenómenos, sino como unidad esencial radical de todos ellos. Verdaderamente parece la versión atea del Dios panteísta, o del Deus sive Natura spinoziano. Pero, por otro lado, la voluntad entra por su ranura en el cuerpo de cada ser, bajo la forma de conocimiento:






“... la voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo y el cuerpo es el conato a posteriori de la voluntad” (MVR, 120).






En el cuerpo, la voluntad adquiere una expresión inmediata, un umbral al mundo de los fenómenos. “... todo el cuerpo no puede ser más que mi voluntad hecha visible (...) mi voluntad misma en cuanto esta constituye un objeto intuitivo” (MVR, 128). El cuerpo, como sistema fenoménico de partes es, al mismo tiempo, y funcionalmente considerado, un sistema donde los diversos aspectos de la voluntad se objetivan en forma de necesidades. 






“... los dientes, la garganta y el conducto intestinal son hambre objetivada; los genitales, el instinto sexual objetivado; las manos que asen, los pies veloces, corresponden al afán más mediato de la voluntad que representan”. (MVR, 130). 






El cuerpo animal, incluido el del hombre, suele ser visto como un conjunto organizado de fuerzas. La voluntad que pondría en marcha músculos, movimientos, acciones, etc., sería vista, desde el naturalismo en general, como un tipo especial de fuerza que acciona el cuerpo animado. El punto de vista de Schopenhauer es justamente el inverso.






“Hasta ahora se ha subsumido el concepto voluntad bajo el concepto fuerza; yo en cambio, hago exactamente lo contrario y pretendo considerar todas las fuerzas de la naturaleza como voluntad” (MVR, 133). 






Schopenhauer nos invita a abandonar el antropocentrismo. La voluntad no es una “facultad” del alma humana, una fuente sui generis de fuerza, propia de un animal superior que autogenera movimientos, por ser un animal que quiere, además de ser animal racional. La voluntad es una cosa en sí libre completamente del principio de razón. Ajena al principium individuationis 






Abstractamente, podemos razonar sobre los fenómenos emanados a partir de la voluntad, las acciones. Pero “solamente en la reflexión difieren el querer y el obrar: en la realidad son una misma cosa” (MVR, 153). La voluntad se materializa en cuerpo, y de ella emana en última instancia el obrar. Es la esencia inaccesible de toda acción realizada por un cuerpo, que no se rige por el principio de razón. Solo vale este principio para los fenómenos, no para la voluntad.






Solo el fenómeno de la voluntad está sometido al principio de razón y no ella misma que, en esa medida, puede denominarse carente de razón






La relación entre el tiempo y la voluntad es la de una exterioridad absoluta. En cuanto que los fenómenos se suceden, corren por la línea del tiempo, ya se han transformado en efectos y manifestaciones de la Voluntad, pero ajenos por completo a la Voluntad misma. Ya se ha dicho que el tiempo y el espacio son lentes multiplicadoras, según nuestro autor. El sentido interno que capta esa multiplicidad distribuyéndola en la sucesividad de una corriente, es el tiempo.






“El tiempo es ante todo la forma del sentido interno. (...) el único objeto del sentido interno es la propia voluntad del cognoscente. Por eso el tiempo es la forma mediante la cual la voluntad individual, originariamente y en si misma inconsciente, puede llegar al autoconocimiento. En él, en efecto, su ser simple e idéntico a sí mismo aparece distendido en un curso vital. Pero precisamente debido a aquella simplicidad e identidad originarias del ser así representado su carácter permanece siempre el mismo; por eso también el propio curso vital mantiene siempre la misma tónica, e incluso los diversos acontecimientos y escenas del mismo son, en el fondo, variaciones de uno y el mismo tema (MVR, II, 41).










El mundo como representación.






La parte epistemológica de la filosofía Schopenhaueriana es completamente coherente con las corrientes contemporáneas que, partiendo de Kant y de Darwin, simultáneamente, pretenden reducir el mundo conocido a producto de un cerebro, resultado de este mediador biosocial, condicionado enteramente por él:






“Todo lo que existe como representación es mediato” (MVR, II, 7).






De ese mundo representado se sustrae lo metafísico, esto es, la Voluntad. Hay una aparente coincidencia con el positivismo. Del lado de acá, del mundo fenoménico, todo viene condicionado por las operaciones del sujeto, y del cerebro como órgano perceptor. Lo que Kant llama “facultad de conocer” ahora simplemente es el cerebro. (MVR, II, 10). Es significativo, además, el uso frecuente por parte de Schopenhauer del término cerebro, en lugar de los típicos términos kantianos, como “alma”, “entendimiento”, lo que denota su decidido afán naturalista en este terreno, el cual no impide la postulación, e incluso el acceso intuitivo a la experiencia de la Voluntad, a la Cosa en Sí.






“Lo que no está en el espacio ni en el tiempo no puede tampoco ser objeto: así que el ser de las cosas en sí no puede ser objetivo sino de un tipo totalmente distinto, un ser metafísico”. (MVR, II, 8)






Un mundo en acción, en cuanto es fenoménico. De hecho, en este sistema la materia es actuación, muy lejos del materialismo corporeísta donde las cosas aparecen como meros materiales, fardos, sacos de patatas inertes que sólo responden a empujones y a fuerzas externa. Pero en Schopenhauer la materia y la fenomenalidad consisten en el actuar. Y como subespecie del actuar, está el actuar del sujeto, la actividad representante: “...objeto y representación son lo mismo; luego [que] el ser de los objetos intuidos es precisamente su actuar” (MVR, I, 16). 






El actuar especial de unas cosas dotadas de capacidad representativa supone de inmediato la existencia de un doblete, sujeto y objeto, que se exigen como dos caras de la misma moneda.






“El objeto siempre supone el sujeto: entre ambos no puede, pues, existir una relación de razón a consecuencia” (MVR, I, 16). 






Deben darse ambos como polos irreductibles mutuamente. El ser de los objetos es actuante, y la actuación del sujeto es una clase especial de función o actuación, a saber, la representación. De este triángulo básico partimos, lejos de cualquier reduccionismo en el sentido de plegarse a uno solo de los vértices.






“Nosotros no partimos del objeto ni del sujeto sino de la representación como primer hecho de la conciencia; la primera forma esencia de la misma es la división en objeto y sujeto, y la forma del objeto es a su vez el principio de razón en sus diversas formas, cada una de las cuales impera en su propia clase de representaciones (...). Con el conocimiento de aquella forma se conoce también la esencia de la clase entera, ya que esta (en cuanto representación) no es más que aquella forma misma: así el tiempo mismo no es más que la razón del ser en él, es decir, sucesión; el espacio, nada más que el principio de razón en él, o sea, posición, la materia, nada más que causalidad, el concepto (...), nada más que relación con la razón del conocimiento. Esa total y permanente actividad del mundo como representación, tanto en su forma más general (sujeto y objeto) como en las subordinadas a ella (principio de razón) nos indica, como se dijo, que la esencia íntima del mundo se ha de buscar en otro lado del mismo totalmente distinto de la representación que, (...) se encuentra en un hecho de igual certeza inmediata para todo ser viviente”. (MVR, I, 40-41). 






Bajo la denominación de Principio de Razón encontramos una nueva versión de la idea de sujeto como “extractor” de formas, distinta de las que se dieron en la escolástica o en Kant. Estas formas no son esencias, ni estructuras asimilables a ellas en algún aspecto. Son manifestaciones indirectas de una esencia única, que desborda a cualquier forma obtenida por el cerebro del sujeto, la cosa en sí o voluntad. 






La intuición es el acceso cognitivo inmediato a la realidad. El concepto, comparado con ella es un pálido reflejo y un artificio mental del mismo: “El agua de una fuente es preferible a la del acueducto” (MVR, I, 77). La intuición es la fuente de toda verdad, dice Schopenhauer. Hay dos tipos de intuición, la pura, a priori, que funda la matemática y la empírica, que funda las demás ciencias. 






Los ideales racionalistas de una ciencia plenamente demostrable, naufragan ante esta teoría de Schopenhauer sobre la intuición. Lejos de ser el encadenamiento de razones un fundamento de la verdad, la estructura misma de la verdad, más bien son “... puentes de una captación intuitiva a otra” (MVR, I, 79). La intuición es la base de nuestra ciencia empírica, y en sí misma es una facultad intelectual. Los desarrollos constructivos, discursivos, artificiales, de la ciencia se corresponden más bien con la razón. La razón nos enreda, y nos aleja de una visión “fresca” de la realidad.






El conocimiento es en su esencia y en origen algo secundario. La voluntad es una unidad radical, pero la pluralidad de los individuos (algunos de ellos cognoscentes) hace que surja una facultad de conocer al servicio de cada fin individual. El conocimiento nace de la individuación. Una facultad de conocer viene a ser como la consecuencia entre la pluralidad. (MVR, II, 310). 






La división que Kant establece entre dos facultades cognitivas, entendimiento y sensibilidad, heredada de una larga tradición, desde Platón y Aristóteles, al menos, sufre en Schopenhauer una reinterpretación fuerte. Del entendimiento nace la ley de causalidad. En virtud de ello, nace y vale el mundo intuitivo (MVR, I, 23). La sensibilidad es la propiedad que tiene los cuerpos para ser objetos inmediatos del sujeto. A partir de una capacidad representativa inmediata, la sensibilidad, brota la intuición. En cuanto hablamos de intuición ya hablamos de entendimiento y establecimiento del principio de razón, esto es remonte desde la intuición hasta la causa. Lo que no se puede hacer es confundir la sensibilidad con la intuición dentro de la filosofía de Schopenhauer.






La sensación está vinculada con la subjetividad. La intuición (“el producto de entendimiento”) en cambio con la objetividad.






La relación causa-efecto se establece en un plano completamente diferente de la relación sujeto-objeto. No hay que entremezclarlas. La relación sujeto-objeto se da ya en la representación, es la función de representación misma. El propio espacio y tiempo son dos clases especiales de representaciones, vacías de contenido, e implican por tanto un sujeto sintiente (MVR, I, 8). 






“...así como el objeto en general no existe más que para el sujeto como representación suya, tampoco cada clase especial de representaciones existe más que para una especial determinación del sujeto denominada facultad de conocer. El correlato subjetivo del tiempo y el espacio por sí mismos, como formas puras, lo denominó Kant sensibilidad pura (...). El correlato subjetivo de la materia o la causalidad, pues ambas son los mismo, lo constituye el entendimiento, que no es más que eso” (MVR, I, 13).






El mundo fenoménico es, en Schopenhauer el mundo como representación. Este consta de dos mitades. El objeto y el sujeto. Las dos mitades o polos, se diferencian en virtud el espacio y el tiempo. El objeto posee forma en virtud del espacio y el tiempo. Estas dos formas a priori, a su vez, son las que “multiplican” el mundo, como si se tratara de unas lentes a cuyo través se da la pluralidad. El polo subjetivo se define por su extrañamiento con respecto al espacio y el tiempo. Bastaría con que hubiera un solo sujeto, y no los millones que hay hoy, para que este “ojo del mundo” creara el mundo como representación (MVR, I, 6). El sujeto es una unidad radical. Recordemos que toda la pluralidad corresponde en exclusiva al otro polo, a lo representado por él como sujeto, esto es, el objeto o mundo representado. El sujeto “... está entero e indiviso en cada uno de los seres representantes” (MVR,I, 6). 






Así pues, dejando a un lado el mundo como cosa en sí –la Voluntad- tenemos nada más que el sujeto (cada sujeto) y sus representaciones. Podría decirse que el obispo Berkeley resuena en las páginas de Schopenhauer aunque hay una diferencia, no obstante. Para el obispo y filósofo irlandés, el término radicalmente exterior tanto al sujeto como al conjunto de sus representaciones era Dios. Un ser en sí, metafísico, si se quiere, externo a la inmanencia de las percepciones del Sujeto, y garante de aquellas. Pero Schopenhauer es un ateo. El Dios de Berkeley, o el de Spinoza (otra de sus grandes influencias) es ahora la Voluntad. Una Fuerza ciega, impersonal, algo radicalmente ajeno a una Persona. A esa Fuerza, subyacente a todas las fuerzas naturales, verbigracia, fenoménicas, llega nuestro filósofo gracias a Kant.






Kant no llegó a percatarse de que el fenómeno es igual al mundo como representación, y la cosa en sí coincide exactamente con la voluntad.






“Pero mostró que el mundo fenoménico está tan condicionado por el sujeto como por el objeto; y al aislar las formas más generales de su fenómeno, es decir, de la representación, probó que esas formas son conocidas y recibidas en toda su legalidad no sólo partiendo del objeto sino también del sujeto, ya que ellas son en realidad los dos límites comunes entre sujeto y objeto; así concluyó que persiguiendo este límite no se penetra en el interior del objeto, ni del sujeto y, en consecuencia, nunca se conoce la esencia del mundo, la cosa en sí”. (MVR, I, 499). 






El sujeto, un “ojo del mundo” está ligado a la individualidad y a la pluralidad. Sin embargo el sujeto, cada sujeto, en cuanto que ente corporal, está abierto a la intuición de la idea de esa cosa en sí, la Voluntad, que está detrás de una serie de experiencias sensibles y corporales.






“...el conocimiento que yo tengo de mi cuerpo como algo extenso, que llena un espacio y que se mueve, es meramente mediato: es una imagen de mi cerebro producida a través de los sentidos y el entendimiento. El cuerpo no me es dado inmediatamente más que en la acción muscular y en el dolor o placer, ambos pertenecientes primaria e inmediatamente a la voluntad” (MVR, II, 306-7). 






Nuestro propio cuerpo y su sensibilidad nos pone en la pista sobre aquello que de por sí es irrepresentable. Curiosamente el cuerpo, ligado al principio de individuación y la negación misma de la Voluntad, es instrumento de la misma y su rampa de acceso a ella. 






“La cosa en sí, en cuanto tal, solo puede presentarse de manera inmediata a la conciencia haciéndose ella misma consciente de si: querer conocerla objetivamente supone pretender algo contradictorio” (MVR, II, 219). 






Nuestro organismo es la visualización más directa de la Voluntad.






“El organismo es la voluntad misma, es voluntad hecha cuerpo, es decir, intuida objetivamente en el cerebro: (...). El intelecto, en cambio, es la mera función del cerebro que se alimenta y sostiene parasitariamente a costa del organismo” (MVR, II, 242).










El tiempo y el espacio, estructuras de la individuación, son






“... formas de la experiencia, es decir, lo más general en su percepción, lo que pertenece por igual a todos sus fenómenos, es decir, el tiempo y el espacio, no solo pueden ser pensados in abstracto por sí mismos y al margen de su contenido, sino también intuidos: que esa intuición no es acaso un fantasma tomado de la experiencia que, más bien, a la inversa, esta ha de pensarse como dependiente de ella; pues las propiedades del espacio y tiempo tal y como las conoce la intuición a priori, rigen como leyes de toda experiencia posible a la s que esta siempre se tiene que conformar” (MVR, I, 7-8).






“Tiempo y espacio, cada uno por sí, son representables intuitivamente incluso sin la materia, pero la materia no lo es sin ella”(MVR, I, 10).






Tiempo y espacio son intuíbles, ellos mismos. Son, además, condiciones de representación de la materia. La ley de la causalidad es la vinculación de espacio y tiempo. La Voluntad se “estructura” como fenómeno al ser multiplicada por el espacio y el tiempo. Esa multiplicidad es la garantía de la individuación, del cuerpo. La materia, que no puede ser representada sin el espacio y el tiempo, como condiciones de representabilidad que son, queda “multiplicada” e “individualizada” así, pues de lo contrario sería la materia indistinguible de la Voluntad, es decir, pura noción metafísica. Es por ello que podemos decir que un materialismo, esto es, un sistema filosófico que postule la idea de materia como núcleo central del mismo, al margen de las condiciones de representabilidad, o sea, espacio, tiempo y causalidad, las cuales se ligan de inmediato al sujeto representante, por medio de la intuición, será un sistema metafísico. Una metafísica de la Materia que sería prácticamente indistinguible de una metafísica de la Voluntad, como la schopenhaueriana, con la salvedad de que nuestro autor ya da por sentado que la Voluntad es del todo ajena a las condiciones de representabilidad, mientras que un materialismo grosero no puede definir la Materia (el sucedáneo de la Voluntad o del concepto nuclear metafísico correspondiente) al margen de su representabilidad, salvo caer en abstracciones que, como tales, llevan al absurdo, y pierden la base exigible a todo materialismo: no perder pie ni vínculos con lo intuíble. Así, una abstracción vacía como “materia pura”, “materia primera”, “materia general”, precisamente por su naturaleza abstrusa, entraría en contradicción con el materialismo. En vez de tales núcleos abstrusos, la materia ha de verse ligada necesariamente –cara a su representación- con el sujeto y sus funciones representantes, que incluyen las condiciones de representabilidad (espacio, tiempo, causalidad). Por ello, la materia schopenhaueriana retiene un minimum de metafísica. Es toda ella actividad. Es la otra cara de la causalidad de cuerpos individuados en el espacio y en el tiempo. Podría decirse que es la imagen en “negativo” de la causalidad. 






“La causalidad es la ley según la cual los estados que aparecen en la materia determinan su posición en el tiempo. La causalidad se refiere solo a estados, en realidad solo a cambios, y no a la materia como tal ni a la permanencia sin cambios. La materia como tal no está bajo la ley de causalidad, ya que ni nace ni perece: así que tampoco lo está en toda la cosa (...) sino solo los estados de la materia “ (MVR, I, Apénd. 545).






La materia nada tiene que ver con un equivalente naturalista, pero no menos metafísico, del “ente”, el “ser”, la “idea”, etc., que aún hoy pretenden venderse en el mercado de los “materialismos” filosóficos. En Schopenhauer, al descargar el maximum de metafísica en una noción de suyo irrepresentable, la Voluntad, deja para el mundo fenoménico una austera concepción de la materia que, sin embargo, y parafraseando a Marx, recupera “el lado activo del idealismo”, del que toda filosofía materialista resulta heredera, le guste o no. Es por ello que un “mal materialismo” fácilmente se reconoce como idealismo, mientras que un “buen idealismo” es siempre la simiente de una filosofía superadora de aquel. El problema con Schopenhauer es que no ha gozado de reivindicaciones para un materialismo, si hacemos alguna excepción, como la de Max Horkheimer, por ejemplo. Por el contrario, el idealismo dialéctico de Hegel, es bien conocido, fue el punto de partida para “poner a Hegel” del revés a través de Marx y su materialismo. 






Aunque parezca extraño ver en este huraño y pesimista filósofo de Danzing, esa especie de Buda europeo y místico ateo, un idealista precursor de un materialismo consecuente (la materia es actividad y es representabilidad) del mismo modo en que todo el mundo ve a Hegel un precursor de Marx, hay que hacer constar, no obstante, una serie de puntos a favor de tal empresa. Después de Auschwitz, el marxismo, y en general todo el materialismo, no pudo ser ya el mismo. En muchos aspectos, Schopenhauer fue un heredero de la Ilustración, pero enemigo del fácil y peligroso progresismo que, a la postre, equivale a un teleologismo de la peor especie, donde toda víctima y toda pérdida fatídica se justificarían por obra y gracia de una “superación” en el estado de cosas del mundo. En un mundo formado por “materia doliente” y “sufriente”, se puede hacer la apuesta: revindicar un materialismo en Schopenhauer.













[1] Las citas del presente artículo están basadas en la paginación de la edición original en lengua alemana que también recoge la española en la editorial Trotta. El primer tomo, MVR, I, Editorial Trotta, Madrid, 2004. Traducción de Pilar López de Santa María. El Apéndice “Crítica de la filosofía kantiana”, también va incluido en dicho tomo a partir de la p. 491. El segundo tomo, MVR, II, “Complementos”, a cargo de la misma traductora, se corresponde con la siguiente referencia: Editorial Trotta, Madrid, 2005.


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