martes, 30 de junio de 2015

Alain de Benoist y su crítica del capitalismo.


Algunas coincidencias y diferencias entre el marxismo y la “nueva derecha”.





La obra de Alain de Benoist es extensa y dilatada en el tiempo. Un pensador tan prolífico hace difícil la tarea al lector fiel y al estudioso. Requiere tiempo y atención seguirle de un modo cabal, y más en este tráfago post-moderno en que uno vive, tiempos enrarecidos en los que se debe atender simultáneamente a un sinfín de intereses vitales o intelectuales. Alain de Benoist es un autor relativamente poco conocido entre el gran público en España, a pesar de que su obra intelectual es decisiva en este final y comienzo de siglo. Esto me hace pensar una vez más en el “erial español” y en el retraso con que nuestro país acoge las novedades y los esfuerzos venidos de Europa[1]. En mi modesta, y sin duda imperfecta visión de las cosas, dos hechos deben consignarse como explicación, siendo como es Alain de Benoist un pensador de primera talla.


a)      La primera es una causa de índole sociopolítica:
España vivió bajo unas condiciones distintas a las de Francia, Italia o Alemania, por ejemplo, una vez concluida la Guerra Mundial en 1945. El régimen de Franco y el apoyo mayoritario de una “derecha sociológica” a éste, potenció un aislamiento intelectual del país. Las novedades que procedían  de Francia, creo, eran de signo mayoritariamente izquierdista (marxismos varios, mucho Althusser, estructuralismo, Foucault, post-modernismo) y los agentes “importadores” de mercancía intelectual también lo eran, al menos los más activos y eficaces. Ya en los últimos tiempos de Franco, especialmente con la explosión de las huelgas mineras asturianas en los años 60 y las protestas estudiantiles en los campus de las grandes ciudades, se veía que la literatura izquierdista francesa entraba a raudales. En la universidad parecían ser mayoría los marxistas, al menos en los estudios humanísticos, y la eficacia censora de la dictadura era mínima durante la vejez del Caudillo.
Pero ahora viene el segundo hecho que sirve como explicación:
b)      El propio rótulo bajo el que quedó clasificado Alain de Benoist “autor de la Nueva Derecha francesa”.
Pero me pregunto: ¿Una “Nueva Derecha”? La España de la Transición no estaba para derechas viejas o nuevas, suponiendo que de Benoist fuera “de derecha”. A pie de calle, la Derecha era el franquismo. Franquismo más o menos aperturista, más o menos liberal, pero en todo caso Derecha era sinónimo de “cuarenta años de Régimen franquista”. Un rótulo como “Nueva Derecha” no podía por menos de representar cosas distintas en Francia y en España. Además de la hegemonía intelectual de la izquierda, vigente, como hemos dicho, desde las huelgas de los años 60, “Nueva Derecha” sonaba a otra cosa: era sinónimo de conservadurismo tradicional en cuanto a moral y valores, y en el plano económico era sinónimo de neoliberalismo. Nueva Derecha era, para el público de los 80, ponerse detrás de figuras como  Reagan y Thatcher.
En efecto, una ofensiva neoliberal sacudía el mundo en aquellos años en los que Alain de Benoist comenzaba a ser traducido al español. “Nueva Derecha” representaba, más bien, la ideología angloamericana tendente a destrozar el sector público de la economía, angostar los incipientes modelos de “Estados del Bienestar”, las nuevas deslocalizaciones, el triunfo de la “democracia liberal” y del “mercado mundial” ante los obsoletos regímenes comunistas del Este. “Nueva Derecha”, en suma, significaba sentar las bases de la Globalización: un mercado único planetario en el cual la “iniciativa privada”, al final, el poder de las grandes trasnacionales, primara sobre el “estatalismo” y el “colectivismo”, cada vez más demonizados, desde que cayó la URSS (1991). La demonización del estatalismo soviético pasa entonces a ser ridiculización de este modelo a mayor gloria del desmantelamiento del Estado del Bienestar. Desmantelamiento practicado por una izquierda meramente nominal, por cuanto que es neoliberal en su praxis económica aunque en el plano ideológico se atenga a un “marxismo cultural”.  [2]
No es de extrañar que, en España, el rótulo “Nueva Derecha” no vendiera, no movilizara referencias adecuadas a los lectores[3].
Pero, entremos ya en el propio pensamiento benoistiano. Vamos a tratar de mostrar una tesis. La tesis de que en las ideas del filósofo francés no hay “ideas de derechas”. La crítica al capitalismo es un elemento fundamental en la obra del pensador francés, y no la aceptación del actual orden (económico) mundial. Si la aceptación del actual orden económico-político se considera “de derechas”, el filósofo francés en modo alguno es de este signo.

(i)                  En el orden de las cosas, de Benoist trata de impugnar este sistema o modo de producción, que ha conducido a Europa a un alto grado de alienación, de deshumanización, al marasmo.
(ii)                En el orden del pensamiento, hay en de Benoist una contundente crítica al liberalismo.
Crítica al sistema capitalista, y crítica al mercantilismo y al liberalismo, pues.


Así puestos los términos, no veo la más mínima objeción en que autores como el que estudiamos, y otros de gran importancia en la llamada “Nueva Derecha” francesa, sean calificados, en justicia y con exactitud, como autores de una “Nueva Izquierda”. Si la izquierda, en sus planteamientos clásicos, decimonónicos, significaba en Europa una crítica al modelo económico, basado en la explotación del hombre por el hombre y en la explotación irresponsable de la naturaleza, un modelo que degrada, cosifica, animaliza a gran parte de los seres humanos convirtiéndolos en meras mercancías o instrumentos para beneficio privado, un modelo que desarraiga al hombre, lo desvincula de su patria, sus tradiciones, su cultura y su solar, entonces la llamada “Nueva Derecha” francesa –y el filósofo que aquí estudiamos- podría reivindicar formar parte, igualmente, de una nueva izquierda
Sin embargo, la evolución (¿degradación?) de aquella izquierda clásica, la de los Padres Fundadores (Proudhon, Marx, Engels, Bakunin) impide exagerar mi tesis sobre el carácter intercambiable de los términos “Nueva Derecha” y “Nueva Izquierda”, que a veces me parece tentadora[4]. De manera esquemática, creo que estos puntos son los principales a la hora de considerar a de Benoist como un autor francamente crítico con el sistema capitalista, enemigo poderoso del liberalismo, y perfectamente compatible con un planteamiento revolucionario, cercano –a veces- al marxismo. Sin embargo se aparta de la tradición marxista e izquierdista clásica en muchos temas.
Veámoslo en algunos terrenos conceptuales nada más. He elegido la cuestión de la propiedad privada (1), el papel de la Economía como ciencia imperante sobre la Política (2), el Igualitarismo como ideología y religión (3), el Internacionalismo como ideología destructiva de las identidades (4). Habría un sinfín de cuestiones más a analizar, pero con estos cuatro puntos creo que podremos reflexionar críticamente sobre las coincidencias entre un Alain de Benoist y el marxismo, como crítico con el capitalismo (al menos en sus manifestaciones y consecuencias nocivas en la actualidad) y con la ideología mercantilista y liberal. Pero es evidente que nuestro filósofo se desmarca del izquierdismo tradicional (léase Marxismo) también en esos cuatro puntos fundamentales, representando una tercera posición, ni de izquierdas ni de derechas.


1.      
La propiedad privada.
Al contrario de lo predicado por marxistas, y comunistas libertarios, la propiedad privada como tal no es objeto en Alain de Benoist de condena lo cual nos pondría más en una línea de socialismo pre-marxista, reformista, utópico, así como en la línea del socialismo “prusiano” o ético. En efecto, fijándonos en este último, tal y como defendía Oswald Spengler, el socialismo es, fundamentalmente, una actitud ética. Se trata de participar en el seno de una comunidad orgánica, en la cual el miembro se involucra por medio de su trabajo y del resto de sus actividades socialmente responsables. Se trata de sentirse miembro de una comunidad orgánicamente jerarquizada donde los que más arriba se encuentren sean “los primeros servidores”[5]. En contra del “obrerismo” que impregnó una buena parte del socialismo europeo desde sus orígenes en la Europa del XIX, otras tradiciones, como el romanticismo del economista Adam Müller[6], o los escritores de la “revolución conservadora” alemana de los tiempos previos a la II Guerra Mundial, pueden ser reivindicados en este sentido como precedentes de la filosofía benoistiana. No se trataría tanto de combatir la propiedad como su hipertrofia. Que la propiedad de los medios de producción de industrias grandes y estratégicas quede en manos particulares, muchas veces extranjeras, o se difumine en sociedades anónimas controladas por patencias foráneas, sin compromiso patriótico ni comunitario, es la abominación a combatir en nombre de un socialismo identitario. Un socialismo no internacionalista ni obrerista que asume que el ser humano es un animal con raíces, con patria, con tradición. La pequeña y mediana propiedad y el cooperativismo de productores con iniciativa particular son prácticas perfectamente compatibles con ese socialismo, en contra de los extremismos jacobinos de Marx y compañía. En realidad, la propiedad privada distribuida diferencialmente entre la población, objeto de orgullo, deseos y querencias particulares, medio de procuración de la autosuficiencia, es algo deseable, una institución y un derecho que corrige la hegemonía del actual “Estado providencia”. La defensa de la pequeña y mediana propiedad, así como de la soberanía popular sobre los recursos comunitarios evita los excesos del asistencialismo. De Benoist defiende una “Economía Orgánica”. Como comenta Carlos Pinedo: “Esta economía orgánica es doblemente revolucionaria: en primer lugar, porque tiende a la desaparición progresiva de las producciones masivas de bienes individuales, para poner fin a la domesticación del hombre por el bienestar. Esto no significa caer en la economía de penuria, sino diversificar la producción, sin concentrarse única y exclusivamente en los bienes de consumo. En segundo lugar, porque supone el nacimiento de nuevas élites económicas (los creadores de empresas encargados de renovar el tejido industrial)[7].


2.       Subordinación de la Economía a la Política.
 El punto de vista de Alain de Benoist sobre la Economía es muy otro que el de Marx. Para éste la Economía es el motor fundamental de la Historia, la base o infraestructura sobre la cual, “en última instancia” deben comprenderse las relaciones sociales, los grupos e instituciones (Estructura) así como las ideas, los valores, las creencias, el derecho y, en definitiva el Espíritu (Susperestructura). Marx y su compañero Engels matizaron, aun sin esforzarse demasiado, en la co-participación de los factores culturales, espirituales o, en definitiva, extra-económicos, dentro de la dinámica de las sociedades así como en la explicación del cambio histórico. Estas matizaciones y esta aceptación a regañadientes de unas concausas extra-económicas acercarían los puntos de vista marxianos a tesis más sistémicas, funcionalistas y weberianas (“idealistas”) con lo cual el Materialismo Histórico “flexibilizado” por un anti-determinismo perdería su seña característica, a saber, considerar la Economía como motor y causa fundamental en la sociedad y en la historia.
De Benoist, así como su habitual colaborador de la “Nueva Derecha” durante años, G. Faye, han venido a señalar la curiosa coincidencia de planteamientos en el marxismo y en el liberalismo[8]. A fin de cuentas, ambos fueron movimientos decimonónicos que brotaron justamente en el momento en que el Capitalismo industrial alcanzaba un grado mayor de desarrollo, y la gran manufactura cedía su lugar a una industria maquinista. Adam Smith y David Ricardo serían, más que fundadores de una nueva ciencia social, los fundadores de un reduccionismo ideológico extremo, que Marx combatió sin éxito. Sin éxito pues no pudo dejar de caer en él[9]. Conceder a la Economía el papel preponderante en los hechos sociales fue divisa compartida a izquierda y derecha, lo cual era, ciertamente, una manera de reaccionar al idealismo alemán. Renegando –sin conseguir desprenderse del todo- al hegelianismo, Marx postuló una “base material” económica, un determinismo en última instancia, que convierte a esta ciencia en una especie de diosa, soberana omnipotente por encima de los movimientos de ideas y otros aconteceres humanos. La revolución, el socialismo, cada actitud táctica o estratégica de los obreros concienciados, dependerá de unas “condiciones maduras” que el propio desarrollo de las fuerzas productivas irá generando. Con ello, toda “gran política”, toda Voluntad de Poder queda supeditada a la marcha propia de los procesos económicos[10]. De la misma manera, los políticos liberales llevan desde el siglo XIX defendiendo que la Política (Voluntad de Poder, Decisión) debe supeditarse a gestión. Un capitalismo maduro suprime las decisiones ideológicas, simplemente hay que “dejar hacer” (laissez faire) a los agentes económicos[11]. Claramente, el “economicismo” de los marxistas, tanto como el de los liberales, resultó ser falso de solemnidad. La propia revolución rusa y la praxis de Lenin, así como en China la praxis de Mao, y en tantos otros lugares, demostraron que en países económicamente atrasados -desconocedores del capitalismo, de hecho- pudieron triunfar determinados catecismos ideológicos, y que fue más bien una especie de “fe” religiosa en los líderes y en los programas salvíficos lo que impuso un “marxismo” en aquellas naciones. En el caso del liberalismo, podemos citar la obra de Karl Polanyi, en especial su libro La Gran Transformación[12]. En él se nos muestra cómo fue realmente el Estado el impuso, manu militari, sin contemplaciones, un modelo liberal sobre el pueblo inglés y sus periferias británicas. Cambios legislativos y desalojo en masa de las granjas, las leyes de “pobres”, etc. , impusieron el liberalismo.
Con razón, Alain de Benoist propone una subordinación de la Economía a la Política. El liberalismo fue impuesto coercitivamente, políticamente, con cambios legislativos, con bayonetas, etc., y no se arribó a él por un simple desarrollo de las relaciones de producción. La “Acumulación Primitiva” estudiada por Marx fue, en realidad, la imposición de una Política sobre realidad social con el fin de, subsiguientemente, hacer prevalecer la Economía y anular la Política. Mejor dicho, anular toda (gran) Política que no consista en garantizar la prevalencia absoluta de lo económico. Nada más revolucionario que volver a hacer una (gran) Política. Con ello, se vuelve al planteamiento de los clásicos, antiguos y modernos, y se recupera la noción de soberanía.[13] En Grecia, en la Escolástica, en el Racionalismo moderno, la Economía se toma siempre como ciencia auxiliar, y a ello habría que volver. Hay que distinguir en ella una economía de los valores de uso, esto es, una gestión de cuanto es preciso para una vida humana, y una crematística, esto es, un arte del enriquecimiento. En la antigüedad, en ningún momento reinaron ambas ramas de lo que hoy denominamos Economía. Incluso fueron objeto, si no de desprecio, al menos de subordinación a la Política.
Escribió de Benoist:
“En la antigüedad grecorromana, la noción misma de producción constituye una especie de impensado radical: se percibe la utilidad, no el coste. La idea de un valor de cambio como categoría económica autónoma ni se considera; el valor económico de los bienes es enteramente relativo a la existencia y a las características propias de estos bienes. El pensamiento griego clásico no considera tampoco el intercambio como noción especulativa, no concibe la economía de beneficios. Aristóteles, para el que el bien económico es necesariamente “exterior” al hombre verdadero plantea, en principio, la equivalencia de las transacciones. Cicerón (De los oficios, I, 42) considera “indignas de un hombre libre”, pues implican una “mentira”, las ganancias obtenidas revendiendo a un precio superior bienes que se acaban de comprar” [14].
Resulta muy discutible que podamos comparar “modos de producción” tan diversos, por ejemplo el “esclavista”, de Grecia y Roma, y el “capitalista” de la Europa moderna y del sistema mundial actual por medio de categorías trans-históricas. De acuerdo con Marx, la propia noción de “modo de producción” implica una especie de universo relativamente cerrado y autosuficiente, dotado de categorías propias. Una mónada que las relaciones sociales de producción generan por sí solas. Salvando los problemas teóricos y empíricos de la transición de un modo de producción a otro, nos encontramos con problemas respecto a la propia idea de filosófica de Producción[15]. El Materialismo Histórico nos lleva necesariamente a la Filosofía, al debate de qué es Producción. No hay criterios comparativos para hablar de “economía esclavista y mercantil” grecorromana, por un lado, y “economía capitalista” basada en la explotación del trabajo asalariado, en la modernidad de otro. Utilizamos una misma palabra comodín (economía o producción) pero hablamos de mundos históricos distintos, sin categorías comunes. Llevaba toda la razón Spengler, a nuestro juicio, cuando abarcaba el estudio de la Historia en términos de culturas y civilizaciones morfológicamente entendidas, e irreductibles unas a las otras. Es así que podemos calibrar adecuadamente nuestra falta de comprensión de por qué los antiguos griegos y romanos derrochaban riquezas, rehuían cualquier tipo de previsión económica, desconocían el verdadero sentido de las palabras inversión, ahorro, etc.  Los griegos y romanos, eran “anti-económicos”. Nosotros, que nos hemos educado en el seno de una civilización mercantilista, no podemos entender que otras culturas o civilizaciones sean no mercantilistas. Esto no significa que faltaran clases sociales específicamente mercantiles, pero en Grecia o Roma no habían impuesto su hegemonía. Hoy, civilizatoriamente, los “mercaderes” son quienes mandan y han impuesto sus categorías al resto de las actividades: la Política, la Guerra, la Educación… todo cuanto hacen los hombres es medido y calculado en términos económico-mercantiles. [16]
Continúa diciendo de Benoist en su artículo “El dinero como síntoma” [17]:
“Por lo tanto, la riqueza rara vez se constituye como objeto de una búsqueda autónoma. Más bien, está ligada a una posición social personal. En Roma, todavía al principio del Imperio, ningún miembro de la nobleza o del orden ecuestre tomaba parte activa en operaciones comerciales. La noción de capital era igualmente ignorada, así como la distinción entre bienes propios y bienes de actividad profesional. La deuda existía, no el sistema de la deuda: el dinero no se multiplicaba. El mercado era, ante todo, un lugar que no se aprehendía como una categoría en sí misma”.

Otro tanto se diga del “modo de producción feudal”. En los castillos de Europa, el noble no tiene la más mínima pretensión de hacer negocio, “prosperar” en el sentido económico, ahorrar, invertir. Como saben ver ya perfectamente Marx y Spengler, “…el señor feudal no quiere ser rico más que para poder gastar de manera suntuosa. La riqueza no es para él un poder extraño, sino un bien poseído, consagrado a la `aniquilación’ [18].
No obstante, es precisamente a fines de la Edad Media el momento en que se opera un extraordinario cambio civilizatorio: se pasa del dinero “corporal” al dinero “relacional”. Se desarrollan el crédito, las finanzas, la contabilidad por partida doble, y la mentalidad ahorrativa y abstinente. Este cambio civilizatorio ha sido estudiado por los grandes clásicos (Marx, Weber, Sombart, Spengler). Si se quiere hablar de una “transición” entre dos “modos de producción” habría que tomar en cuenta qué hay de común en el concepto de Producción de los europeos feudales del Medievo y en el de los capitalistas de fines de la Edad Media y enla Modernidad.  Alain de Benoist, siguiendo a estos autores clásicos, señala, sin decirlo exactamente con estas palabras, una suerte de “mutación” anímica. Le cedemos la palabra: “…la abstracción del dinero corresponde a la abstracción del número. Ambas son completamente anorgánicas. La imagen económica se reduce exclusivamente a cantidades, haciendo abstracción de la calidad, que es precisamente el carácter esencial del bien”. [19]

3.       El igualitarismo como ideología al servicio del Capital.
Esto nos lleva a otra diferencia sustancial entre el marxismo y la filosofía económica de Alain de Benoist: el tema del igualitarismo.
Nuestro filósofo, como ya vamos viendo, comparte con Marx y sus seguidores la crítica a las aberraciones del sistema capitalista. Sin embargo Marx, y más claramente los seguidores suyos que dicen reivindicar su legado, son decididos defensores del igualitarismo mientras que para de Benoist el igualitarismo es una religión y una trampa. Partiendo de Rousseau y de Robespierre (cuyas filiaciones ya habían sido denunciadas, por ejemplo, por Nietzsche y Spengler), hay en el marxismo un fuerte componente nivelador. La clase obrera debe convertirse en la clase despótica, aquella que ejerce su dictadura e imponer su “cultura”, su impronta, a las demás clases, que quedarán sojuzgadas por ella. Muchos autores antes que de Benoist habían subrayado este despotismo obrerista preconizado por Marx, precisamente autores que, defendiendo una cierta clase de socialismo atacan el socialismo del despotismo obrero de Marx. Citemos, por poner un par de ejemplos a Georg F. Nicolai [20] o a Oswald Spengler. No todos los seres humanos tenemos los mismos talentos ni capacidades, y el ocio y las comodidades son –y deben ser- diferentes en cada tipo de persona. El socialismo no marxista cree, en general, en una sociedad que trascienda el capitalismo, sociedad que no tendría por qué llegar necesariamente a través de una lucha de clases, ni basarse en la imposición de una sola clase (la obrera) que extinga a las demás. Ni tampoco está claro qué significa “lucha de clases” una vez que admitimos- y Alain de Benoist lo admite de muy buen grado-que la realidad toda, incluyendo la historia de los hombres, es una realidad conflictual. No es lo mismo defender que la sociedad y la historia está atravesada e impulsada por conflictos a muchos niveles (conflictos entre naciones, entre razas o culturas, entre religiones, luchas por el espacio y el reconocimiento, etc.), que defender la existencia trans-histórica y omnipotente de la Lucha de Clases.
Al socialismo podría arribarse por medio de una cooperación de los distintos cuerpos que conforman una sociedad, por medio de una restauración de la Comunidad Orgánica, que siempre es jerárquica y plural en su constitución interna. Como sostiene Spengler, el Socialismo es un socialismo ético (el “socialismo prusiano”).
Pero en Marx, tenemos el igualitarismo de un “género humano” dividido en clases sociales enfrentadas que un día se unificarán, lo cual es un dogma completamente utópico. Forma parte, como dijo Nicolai, de la “miseria de la dialéctica”, otra de tantas herencias hegelianas que no se avienen a la evidencia científica. Ni siquiera una de esas clases, la clase proletaria, posee unidad. De hecho el capitalismo globalizador pugna por abrir brechas y más brechas entre los obreros. Los intereses de los obreros de una nación pueden no ser los mismos que los intereses obreros de otra nación, y ya la primera gran guerra entre hermanos europeos, la de 1914, demostró claramente que los obreros de distintas naciones de Europa fueron a matarse entre sí, y muchos de ellos voluntariamente fueron a las trincheras a dejarse matar. No pudo más el “internacionalismo proletario” que el sentimiento patriótico de las naciones-estado.  Marx fracasó con su utopía de una clase obrera homogénea y universal. El fracaso de la izquierda clásica comenzó ahí.
En cambio, la llamada Nueva Derecha, y en concreto Alain de Benoist, defiende desde sus comienzos un punto de vista nominalista y pluralista en contra de la hipóstasis llamada “Humanidad”. En rigor, esa “Humanidad” hipostática no existe, es una construcción ideológica[21]. No hay un “género” humano más allá de la zoología, y esa abstracción no puede generar derechos igualmente abstractos. La diferencia es bella, y como la diferencia es real, es deseable. Esto se aplica a las razas, a las culturas, a las lenguas, a las preferencias personales. Si el proceso del sistema capitalista ha determinado una diferenciación cada vez más bipolar en las clases sociales (burguesía frente a proletariado) con exclusión de las antiguas, que ocupan un papel más secundario y reductible al primer par (nobleza, clero), lo cierto es que el sistema capitalista también genera diferencias muy notables dentro de las clases, dentro de los burgueses y dentro de los obreros. Hay obreros de la canalla (lumpen proletariado) y hay obreros de élite, aristocracia obrera. Y, por supuesto, hay diferencias nacionales y étnicas en la clase burguesa y en las clases trabajadoras. Alain de Benoist y otros grandes teóricos del problema emigratorio y de la sustitución étnica (G. Faye) han podido esclarecer aquello que a los marxistas necesariamente se les escapa. La emigración de gente foránea ha sido impulsada por el Capital desde los inicios con el fin de romper la ´”solidaridad de clase”, y hacer bajar los salarios. Los lazos que unen a los trabajadores y les dan poder de resistencia frente al patrono tienen que ver mucho más con la lealtad hacia los que son de una misma región y localidad (un “nosotros” identitario) que con una abstracta solidaridad hacia un proletariado universal, el cual no existe.  El hecho es que cuando todavía la emigración obrera procedía de regiones del mismo Estado, el mito de la solidaridad universal inter-obrera se podía sostener. Por ejemplo, el andaluz emigrado a las minas e industrias asturianas o a las fábricas catalanas compartía con el nativo local un gran poso de historia y cultura compartidas. Pero cuando la emigración es de carácter internacional, y ajena étnicamente, como ocurre ahora, el capitalismo se vuelve más transparente: la presencia de la mano de obra inmigrante rompe con más descaro el nivel mínimo de salarios, y el deseo de conservar un estándar de vida aceptable en la clase trabajadora nativa y arraigada se vuelve incompatible con la hospitalidad y la solidaridad hacia otros trabajadores no enraizados, movilizados y atraídos por el gran Capital.

4.       El “internacionalismo” o la destrucción de la nación.
El “internacionalismo”, ya sea marxista o liberal, suele esconder en el fondo un imperialismo concreto, el de una gran potencia estatal que absorbe pequeñas nacionalidades. Fue así que Marx despreciaba los nacionalismos de los países centroeuropeos pequeños en la medida en que parecían contrariar un “progreso”, un desarrollo de las fuerzas productivas. En este sentido, en tiempos de Marx, los nacionalistas eslavos centroeuropeos al separarse de la férula alemana, se convertían en “reaccionarios”. Hay en el marxismo un fondo común con el liberalismo.  Ese fondo se llama Homo oeconomicus, y la filosofía de la historia subsiguiente a tal engendro es el “progresismo”. El hombre, según tal noción, antes que un ser racional es un ser calculador en términos económicos. Todas las facetas de su vida se subordinan a cómputos mercantilistas, y para una mejor satisfacción de los bolsillos codiciosos la vida social toda se subordina a un mayor desarrollo tecnológico y a una homogeneización de los seres humanos y de los sistemas de vida que ellos realizan. Alain de Benoist acude a una genealogía muy remota de tales puntos de vista, y encuentra sus raíces en el monoteísmo judaico. El Homo oeconomicus se corresponde con una mentalidad intolerante, veterotestamentaria, propia de un pueblo beduino que habita en las tórridas arenas de un desierto. La desvalorización de la naturaleza y de sus múltiples potencias (politeísmo, paganismo) así como el sometimiento y vejación de esa misma naturaleza plural, de la que formaba parte el propio cuerpo y el alma del ser humano, sigue presente en el espíritu del capitalismo. Gran parte de las insuficiencias del método y del pensamiento de Marx a la hora de analizar –y en último término, destruir- el capitalismo no han de achacarse simplemente a su dialéctica y su hegelianismo (Nicolai), ni a su materialismo y su psicología envidiosa y revanchista (Spengler), o a sus resabios platónicos totalitarios (Popper), sino precisamente ha de serle achacado a su enfoque profundamente liberal. Marx no dejaba de ser, por formación (en cuanto economista clásico), un liberal, un creyente crítico en el Homo oeconomicus, un partidario del igualitarismo utópico y roussoniano, un internacionalista y universalista que consideraba que las naciones y las tradiciones acabarían por desaparecer a favor de un abstracto Género Humano, que vivirá bajo el socialismo hasta el punto omega de un comunismo, y fin de la historia.

Alain de Benoist es una de las figuras clave de nuestro tiempo a la hora de impugnar esta metafísica compartida por liberalismo y marxismo. Ya en 1979 escribía lo siguiente[22]:

“La aparición de la teoría del Homo oeconomicus fue simultánea a la de la economía como ciencia, puesta continuamente en jaque por lo imprevisto; es decir, por un factor humano no aprehensible racionalmente y que los partidarios del “economicismo” se esfuerzan en reducir mediante un proceso que supone desposeer al hombre de lo que le es más propio (la conciencia histórica), en efecto, sólo puede haber “ciencia económica” si la economía constituye una esfera autónoma, no dependiente de más leyes que de las suyas propias, y cuyos imperativos no pueden estar subordinados a otros considerados superiores. Si, por el contrario, la economía constituye una esfera subordinada, la “ciencia económica” se reduce a una técnica o metodología “de geometría variable”; en cuanto disciplina, no es más que la descripción histórica y clasificación de los medios adecuados para alcanzar tal o cual intención de motivaciones no económicas. Finalmente, si la economía es una “ciencia” y, por otra parte, la función determinante de la estructura social, el hombre ya no es dueño de su destino, sino el objeto de unas “leyes económicas” cuyo conocimiento, cada vez más profundo, permite dilucidar el sentido de la historia.”

Todo el marxismo está atravesado por este problema, y conlleva las contradicciones propias de su precedente, el liberalismo del Homo oeconomicus. De una parte los destinos de las sociedades humanas se rigen de acuerdo con el férreo determinismo de unas leyes económicas y la ciencia de la Economía política pasa a usurpar el papel de la Moral, la Política, la Historia. Para subvertir esas leyes, el revolucionario marxista deberá –colectivamente- atenerse a unas condiciones suficientemente maduras como para, en un acto libre (un proceso decisorio), derogarlas. La libertad se impone sobre la necesidad, pero para que se imponga, ha de aguardar que la necesidad nos apremie (las condiciones maduras para una revolución). Tal contrasentido, que la dialéctica hegeliana camufla verbalmente, no tiene mucho que ver con la ciencia y sí con una metafísica entre liberal y hegeliana de la que Marx es heredero. Pero la filiación es mucho más antigua, y es de Benoist quien se encarga de señalárnosla: “el economicismo aparece aquí como una primera “laicización” de la teoría judeocristiana del sentido de la historia[23]. La dirección única en el desarrollo histórico de los pueblos, las culturas y las naciones, la convergencia hacia un Fin de la Historia, la descripción del Estado como un mal necesario, la idea de igualdad, todo ello está tomado del ámbito teológico, son ideas judeocristianas “reducidas al estado laical” [24]. La alternativa que Alain de Benoist, como es muy sabido, y que ha hecho suya la llamada Nueva Derecha, es el paganismo. Paganismo que, a la altura del siglo XXI supone un renovado compromiso con la pluralidad, antes que en una resurrección de la superstición o en nuevas sectas bizarras. Cada pueblo debe construir su propia hechura económica, su propio modelo de democracia, de socialismo, de educación o de convivencia. No hay un Ojo celestial que pueda juzgarnos a todos por igual, ese Ojo Divino es el gran nivelador, y si antes era un sujeto ontoteológico hoy son unas férreas leyes económicas, una inevitabilidad del “progreso” o del “crecimiento”, un americanismo u occidentalismo llamado “Globalización”.
La propuesta que viene desarrollando Alain de Benoist en las últimas décadas me parece mucho más cercana a una visión organicista, de la no estaba ausente el propio Hegel, pero que podemos remontar mucho más legítimamente a los filósofos clásicos (Platón, Aristóteles, Santo Tomás), a la teoría “Simbiótica” y federalista de Althusius, y a los economistas románticos, como por ejemplo Adam Müller. Finalmente la hallamos ya en el siglo XX en el propio socialismo ético de Oswald Spengler: un socialismo corporativista y comprometido con la Tradición que pone el énfasis en la colaboración de las clases, grupos, estamentos dentro de la Nación. La necesidad de volver a dar vida y protagonismo a los “cuerpos intermedios” distingue de forma radical el pensamiento económico de de Benoist frente al marxismo. Tanto la “Nueva Derecha” como el marxismo son hostiles a un sistema capitalista asentado sobre principios neo-liberales: el individualismo, la cosificación general que genera reducir todos los seres (incluyendo hombres y tierras) a pura y desnuda mercancía, la alienación consumista, la dictadura de las transnacionales, la “americanización” de la cultura, esto es, la reducción de los niveles de exigencia espiritual, la vulgarización de la vida bajo la única lente de la acumulación de Capital. El marxismo, y muy especialmente las derivaciones de este pensamiento que en el siglo XX se han conocido, como la obra de Antonio Gramsci o la Escuela de Frankfurt, desvinculándose de su reduccionismo economicista, constituye de hecho una de las fuentes de las que –críticamente- ha bebido nuestro autor. La sociedad capitalista tardía de los países europeos es el escenario de numerosas “batallas culturales” y estrategias de dominación. Guerras de trincheras intelectuales, frentes de combate ideológico, guerrillas, emboscados y resistencias contra una hegemonía “capitalista” de tendencia totalitaria. Los análisis benoistianos apuntan muchas veces en esa dirección: la lucha contra el Gran Totalitarismo.
El Sistema “occidental”, enemigo de Europa, se ha valido de ciertos dogmas ideológicos incompatibles con la ciencia, para potenciar su modo de dominación. En el fondo, la ideología “contraria” al neoliberalismo que fue el marxismo, es su ideología simétrica y hermana, que comparte unos mismos postulados: igualitarismo, economicismo reductor, internacionalismo. Tanto los liberales (con o sin el prefijo “neo”) como los marxistas coinciden en su ideología del Homo oeconomicus y en su negación de las naciones. Las naciones son hoy en día nuevas víctimas del proceso globalizador y de la americanización de la existencia. Las naciones-estado fueron (primero como grandes monarquías, las “potencias” europeas, y después como Estados republicanos, coronados o no) agentes necesarios y decisivos en el proceso de acumulación de Capital. El capital, en su decurso durante el siglo XIX, necesitaba “naciones-estado” canónicas. Francia, por ejemplo, y no la Provenza o la Bretaña, era la unidad político-cultural adecuada a esa lógica acumulativa del Capital. Pero resulta que en la fase actual del Capitalismo, altamente mundializado, las naciones-estado que, por cierto, habían sacrificado multitud de arraigos y lealtades locales, regionales, “identitarias”, a su vez, se han quedado pequeñas.  El mundo aparece hoy, en este siglo XXI, como una arena multipolar, en la que se debaten grandes potencias –viejas y nuevas- de escala continental. Unos Estados Unidos declinantes, una Rusia que pugna por restaurar su Imperio, China, Brasil, India… todos ellos son Estados de escala continental o cuasi-continental. Su población se cifra en los centenares o miles de millones de habitantes, y la inmensidad de sus territorios es decisiva. Ambas dimensiones, población y territorio, les otorgan unas condiciones de auto-suficiencia material y energética que son claves en la Geopolítica. Lejos de confirmarse el escenario deseado por liberales y marxistas, esto es, una desaparición de las naciones a favor de un Internacionalismo, de un Mundo-Unidad, las naciones han regresado con fuerza contradiciendo todo el economicismo que hemos heredado del siglo XIX. Las naciones, con o sin Estado, las grandes o las pequeñas, han revelado ser focos ideológicos y emocionales de la Resistencia a la globalización. A pesar de la instrumentalización que la izquierda “revolucionaria” ha llevado a cabo en numerosos movimientos separatistas, nacionalistas, etc. [25] adjuntando su marxismo-leninismo a demandas “culturales” de tipo nacional, el tiempo va señalando que la defensa de la nación, tanto estatal (España, Francia, Alemania), como subestatal (Cataluña, Asturias, Provenza, Baviera) o regional, es incompatible con el huero internacionalismo. El liberalismo, tanto como el marxismo-leninismo, y con independencia de que se disfrace de “nacionalista” e incluso sea separatista, son ideologías indiferentes a la Cultura, al Arraigo, a la Tradición. El modo de producción capitalista en su fase tardía ya está dispuesto a mandar al museo o a la basura su viejo concepto de “soberanía nacional”, y no nos debe extrañar que los grupos desestabilizadores y de extrema izquierda hagan un uso manipulador de signos regionales o querencias nacionalistas (en España es evidente esto en el entorno ideológico que arropó a ETA, y otros independentismos). En realidad esas querencias regionales o identitarias no son sinceras cuando van aparejadas al marxismo-leninismo: son grupos contra-liberales, contra-sistema. Alain de Benoist, y toda una corriente anti-jacobina en la llamada “Nueva Derecha”, posee, en mi opinión, la clave para desmontar la trampa de todos los extremistas.
¿En qué consiste esa clave? Un nuevo federalismo a escala europea, y, en una jerarquía de subsidiariedad, a escala del Estado-nación, que defienda con vigor las lealtades locales, regionales, las nacionalidades sin estado, las lenguas no oficiales o en retirada, los dialectos, las tradiciones y el orgullo de pertenencia, en suma, el arraigo. Pero a la vez, se busque una concentración de Poder y una creación de una gran nación Europea. Esta gran Nación Europea no podrá existir si no se forma una Comunidad Orgánica, fuertemente ligada en lealtades, solidaridades, pertenencias, arraigos. Es este el mejor antídoto contra las invasiones o colonizaciones que sufrimos (americanización, islamización, africanización).
Los marxistas, y en especial esa degradación que se conoce como el marxismo multicultural (progresismo, pensamiento “políticamente correcto”) no son sino la imagen invertida de la economía liberal. El sistema acumula más Capital si logra atomizar al hombre, laminar sus defensas, cortar sus raíces. El hombre de la era globalizada deviene una pieza suelta, movible, sin pasado, sin fe, sin patria. Así el hombre es convertible, de manera mucho más eficaz, en una mercancía y en un mero productor y consumidor de mercancías. La defensa de todo tipo de cuerpos intermedios y de creaciones históricas (la nación y la patria, incluidas) es un bastión de resistencia.
Leamos nuevamente a de Benoist[26]:

“De hecho, una de las principales características de la economía liberal es su indiferencia y su irresponsabilidad frente a las herencias culturales, las identidades colectivas, los patrimonios y los intereses nacionales. La venta al extranjero de las riquezas artísticas nacionales, la interpretación de la “utilidad” en términos de rentabilidad comercial a corto plazo, la dispersión de las poblaciones y la organización sistemática de las migraciones, la cesión a sociedades “multinacionales” de la propiedad o la gestión de sectores enteros de la economía y la tecnología nacionales, la libre difusión de modos culturales exóticos, la sumisión de los media a maneras de concebir y de hablar ligados al desarrollo de las superpotencias políticas o ideológicas del momento, etc., son características de las sociedades occidentales actuales que constituyen la derivación lógica de la aplicación de los principales postulados de la doctrina liberal. El arraigo, que exige cierta continuidad cultural y una relativa estabilidad en las condiciones de vida, no puede menos que chocar con el leitmotiv del nomadismo permisivo resumido en el principio liberal “laisser faire, laisser passer”. Tales son las bases del “error liberal””.

Si esto es lo que ha pretendido, y logrado, la economía liberal sabemos por dónde hay que ir para articular la resistencia. Si los destrozos  sobre nuestras sociedades saltan a la vista, resulta evidente que la resistencia al capitalismo ha de consistir también en una resistencia a la ideología liberal, de la que son retoños suyos, a la vez que los neoliberalismos, el propio marxismo y todos sus derivados. Si los distintos pueblos de la tierra son leales a sus propios “dioses”, a sus raíces y tradiciones, y reaccionan contra el colonialismo cultural, los intereses de grandes  transnacionales se toparán con muros impermeables, pues, como decía K. Polanyi, la Economía está “enclaustrada” en la cultura y en la sociedad. Solamente desde un cierto monoteísmo y mesianismo se puede llegar a sostener que “la Economía” lo es todo, que debe preponderar sobre la propia Política y que los destinos de los distintos pueblos y culturas mundiales han de depender de unas leyes económicas. Para de Benoist, la obra cumbre de los marxistas, aquella que precisamente habría de socavar el modo de producción que rige el mundo, El Capital, no deja de ser un refinado producto de la mentalidad monoteísta y de la metafísica que se deriva de ella por estar adherida a dicho monoteísmo. Posee raíces mucho más antiguas que Adam Smith, David Ricardo, etc. Las raíces se hallan en la filosofía racionalista y universalista de un Spinoza y aun en el propio “universalismo” de los escolásticos:

“En El Capital los términos clave empleados por Marx (“capitalismo”, “proletariado”, “obreros”, “burgueses”) tienen un valor cuasi constante, transhistórico, y desempeñan un papel comparable al de los “universales” de la escolástica, dentro de una concepción unitaria del tiempo ligada al principio lógico-metafísico de identidad. Los lazos del proletariado con su clase social constituyen una relación metafísica análoga a la relación sustancia/atributo y modo en Spinoza. La propia noción de clase consagra la reaparición del principio de identidad conjugado con el de sustancia. La idea de revolución es un quiasma mediante el cual la razón del proletariado a la clase se invierte (…)” [27].
En suma, no sólo hay en El Capital una lógica dialéctica hegeliana. Hay un marcado aristotelismo. Tras la supuesta incorporación de datos “empíricos” sobre la historia y el presente de la economía capitalista, tal y como Marx trabajosamente hizo, nos encontramos con las categorías aristotélicas. Las estadísticas, las transformaciones empíricamente conocidas en los métodos de producción, los datos concretos sobre las formas de explotación y producción, etc. , son, en lo más hondo, rellenos de categorías escolásticas pretendidamente universales. Pero esa concreción empírica e histórica que Marx quiso darle al universalismo de corte aristotélico, se pierde a la hora de elevarse a un Materialismo Histórico de carácter universal. Así, Marx partió de una clase social empíricamente aprehendida, la del obrero fabril inglés, francés, alemán, etc., tal y como se desarrolló en el siglo XIX, en la medida en que su “esencia” era la de una clase de personas explotada por “el capital”, aquí y ahora. Pero después pasó al “obrero universal” con pretensiones monoteístas: el nuevo Hombre-dios universal y excluyente. Esta clase se define a través de la compra de su trabajo asalariado y por la apropiación que “el capital” hace del valor producido en un tiempo de trabajo extra. Ahora bien, la clase (concepto de naturaleza lógica, transcategorial, y de empleo derivado en biología, sociología, etc.) que Marx definió en estricto sentido económico (su vinculación a la Producción como clase explotadora o explotada) era, en realidad, un universal y un absoluto. Porque la clase social marxiana desatendía por completo el carácter cultural e histórico de las personas que explotaban. Marx, de acuerdo con el plano de abstracción muy elevado en el que a menudo trabajaba, manejaba fantasmas escolásticos universales que luego han enturbiado a Europa durante décadas pues muy pronto se empezó a ver que “hay obreros y obreros” tanto como que hay “patronos y patronos”. Ya hemos comentado arriba que los obreros europeos siguieron siendo “nacionalistas” y que se mataron unos a otros en 1914, y después. Incluso algunos partidos y sindicatos “obreros” participaron con entusiasmo en las guerras mundiales. En modo alguno, la consigna de la neutralidad fue seguida por las masas. Pero ahora, en este siglo XXI el concepto de un “proletariado universal” se ha vuelto aún más utópico e ideológico. Porque, no lo olvidemos, en la propia filosofía marxiana la ideología es una pantalla que deforma la realidad, que la oculta, que la escamotea. Y las propias categorías inventadas por Marx han devenido ser aliados eficaces del capitalismo transnacional, mamparas ideológicas que encubren la realidad.

En vez de una clase obrera universal, que nunca ha existido, ahora vemos una verdadera fragmentación de los trabajadores en las formaciones sociales europeas. Bajo un doctrinario igualitarismo se ha promovido la importación de millones de personas extra-europeas con el resultado buscado por los lobbies: romper la solidaridad de los trabajadores nativos y hacer descender el nivel de los salarios. Bajo una supuesta “universalidad” de la clase trabajadora, no se ha impuesto ningún coto a la inmigración de personas sin arraigo ni lazos culturales, a los que incluso se les “ha puesto piso” y asignado un salario de subsistencia equivalente, en muchos casos, a los ingresos medios de un trabajador nativo. Así pues, el “proletariado universal” como consigna ha servido como eficaz disolvente de las solidaridades nativas de los trabajadores que, sumándose a las numerosas deslocalizaciones industriales en Europa, ven que su oferta de mano de obra compite a la baja con masas alógenas subvencionadas e importadas al efecto.

El valor de los escritos de Alain de Benoist es enorme en todo lo que representa la denuncia del liberalismo y sus presupuestos ideológicos fundamentales, compartidos por el marxismo y gran parte de la tradición europea de la izquierda: universalismo, igualitarismo, tolerancia, parlamentarismo, libre mercado. Cualquiera de estos principios, en su momento, activó vías de superación de regímenes caducos en nuestra civilización. Lejos de añorar una “vuelta al Medioevo”, de estilo romántico o nostálgico (muy frecuente en la Derecha Extrema y en el gastado conservadurismo liberal, católico, etc.), la crítica del liberalismo que emprende nuestro autor es la crítica necesaria que puede despejar el paisaje hacia un nuevo socialismo de carácter nominalista (nominalista, pues no hay “Humanidad” sino hombres pertenecientes a distintas culturas y naciones). En cada cultura y nación habrá una manera distinta de rehacer la Comunidad orgánica.






[1] El hecho es curioso por cuanto que ya hay libros o artículos suyos desde la década de 1980. Se trata de todo un cuarto de siglo, mucho tiempo en la escala post-moderna, el suficiente para que en un país europeo mínimamente atento a las novedades de sus vecinos, tenga lugar una formación de terrenos abonados para nuevas ideas. Sin ánimo de ser exhaustivo, y sólo con el material que tengo a la vista, podemos reseñar que ya en 1982 apareció La Nueva Derecha, una colección de ensayos breves publicados por Planeta y el Instituto de Estudios Económicos (Barcelona, 1982).  Traducción de César Armando Gómez. Más tarde, en 1986 aparece Las Ideas de la Nueva Derecha, con artículos tanto de Guillaume Faye como de Alan de Benoist, más alguno escrito por ambos en colaboración. Este libro cuenta con una excelente introducción de Carlos Pinedo (Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1986). Como se ve, las ideas benoistianas en lengua española podían ser conocidas ampliamente en la década de los 80, pero creo que sólo en círculos limitados.
[2] El “marxismo cultural” es, a mi entender, el residuo de un marxismo económico  fracasado, la adopción del neoliberalismo con más o menos ribetes socialdemócratas, en aras de un fortalecimiento del sistema capitalista tardío, al tiempo que se profundiza en la “lucha cultural” (superestructural, propagandística) destinada a la desestructuración de la sociedad y de los valores de la Civilización europea, elevando a los altares ciertos “–ismos” (feminismo, homosexualismo, inmigracionismo, cosmopolitismo, multiculturalismo) contrarios de facto a la clase trabajadora.
En la España de los Boyer, Solchaga y Felipe González, la labor laminadora, expresada con toda la eficacia práctica de la Nueva Derecha neoliberal, su labor laminadora de un sector público y de una industria pesada con alto grado de colectivización corrió a cargo de un gobierno nominalmente “izquierdista”. Del estatalismo del I.N.I. franquista, los dictados neoliberales de Reagan, Thatcher y Wojtila se cumplen a rajatabla por obra de los socialistas. Las privatizaciones ruinosas, en las que potentes empresas del Estado se regalaron a capitales extranjeros o a amigos, las prejubilaciones y sobornos a la clase obrera, con el beneplácito de los sindicatos oficiales (UGT y CCOO), el desmantelamiento del sector industrial y agrario y la conversión de España en lo que hoy es, poco más que un país turístico, y de servicios… Todo esto fue obra de neoliberales que decían ser socialistas. Unos “socialistas” neoliberales en la práctica político-económica pero que, a la vez, incitaron el “marxismo cultural” en el plano de las superestructuras.
[3] Por otra parte, la Derecha conservadora y establecida, la de un Manuel Fraga que, según parece, proclamó aquello de “nada a mi derecha”, tuvo su importancia. En España ser “derecha” era, más o menos, ser católico, vagamente tradicionalista, más o menos liberal o conservador (tanto da), proceder sociológica y casi genéticamente del franquismo, etc. “Derecha” y “Nueva” ¿cómo ponerlas juntas? Esto no era otra cosa que un oxímoron.

[4] Una pieza clave en la degradación de la izquierda clásica en el neomarxismo del siglo XX y XXI consiste en la ideología igualitarista y en la religión de los derechos humanos. Aquí, las aportaciones benoistianas me parecen fundamentales. Más allá de la defensa de una igualdad de oportunidades, la religión de los derechos humanos y el igualitarismo dogmático y pseudocientífico han servido para hacer retroceder al marxismo a posiciones liberal-burguesas que todavía Marx y Lenin denunciaban: “Este retroceso, esta regresión ideológica, coincide con el tránsito del igualitarismo de una fase dialéctica, inaugurada en el siglo XVIII y caracterizada por la inventiva intelectual (…) a una fase sociológica, en la que la difusión masiva de las formas de vida igualitarias y el triunfo del tipo burgués corren parejos al declive de las formulaciones ideológicas revolucionarias y al resurgimiento de una sensibilidad pseudo-humanitaria” (De Benoist y Faye, “La trampa de los derechos humanos”, en Las Ideas de la “Nueva Derecha”,393-428,  p. 425)
[5] Oswald Spengler: Prusianismo y Socialismo, ENR, Barcelona, 2011 (no consta el traductor).
Carlos J. Blanco: “El socialismo corporativo y tradicionalista de Oswald Spengler”, Revista La Razón Histórica, Vol VII, nº 21, pps. 69-89; acceso en línea:  http://www.revistalarazonhistorica.com/21-8-1/
[6] Adam Müller: Elementos de Política. Lecciones dadas en Dresden en el invierno de 1808-1809, Editorial Doncel, Madrid, 1977(no consta el traductor),
Carlos Javier Blanco: “La Economía Orgánica de Adam Müller”, Revista La Razón Histórica, 2012, nº 18 pps. 4-19. Acceso en línea: http://www.revistalarazonhistorica.com/18-2/
[7] Carlos Pinedo: “Bases ideológicas de la Nueva Derecha”, en Alain de Benoist y Guillaume Faye, Las Ideas de la `Nueva Derecha’, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1986; p. 105.
[8] “La filosofía marxista del Estado está construida enteramente sobre el esquema liberal. En ambas hallamos el mismo deseo (y la misma convicción) de una cercana “extinción” del Estado. Enlazando con la “sociedad natural”, permitiendo al hombre reapropiarse de lo que le es “propio”, la sociedad sin clases será tan transparente y racional como la utopía del mercado puro en los liberales. Habiendo sido suprimida la lucha de clases, el Estado, instrumento de dominación de clase, desaparecerá”. Alain de Benoist, “Contra el Estado Providencia”, La Ideas de la Nueva Derecha, p. 373.
[9] Antes del surgimiento de la Economía Política y del liberalismo ideológico que se adhiere a ella, en Europa triunfa la ideología del mercantilismo, estrechamente ligada al racionalismo y al “espíritu de cálculo”. En este sentido, los análisis de Werner Sombart son absolutamente esclarecedores. Toda una serie de técnicas calculísticas habrían brotado ya en la Edad Media: en los monasterios, en los castillos, en la piratería y en muchas actividades aparentemente alejadas del Comercio y de la Producción. Veáse: Sombart, Werner (1913): Der Bourgeois: zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen. München: Duncker & Humblot, 1920. Traducción al español: El burgués: contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno. Madrid, Alianza, 1993. Versión de María Pilar Lorenzo.
[10] Contrástese con el punto defendido por de Benoist y la ND (“Nueva Derecha”) en la siguiente síntesis de Carlos Pinedo: “Para la ND, los valores económicos no son en sí mismos nocivos si se subordinan a un proyecto político y comunitario. Desear la destrucción de un aparato industrial tal como desean los ecologistas anti-industrialistas es absurdo, porque éste puede ser utilizado al servicio de otro proyecto de sociedad. Ahora bien, lo que critican los ecologistas, no es tanto la economía y la técnica como proveedores de riquezas, sino como instrumentos de poder y de transformación sacrílega de la naturaleza, en la línea del rusonianismo y del biblismo. Por otra parte, la potencia económica y técnica forma parte de la herencia cultural europea y siempre ha sido el soporte del dinamismo cultural y político. La economía y la técnica deben ser reconocidas como posibilidades de “reencantar” el mundo a través de un sobrehumanismo fáustico, capaz de construir una nueva civilización”. Vide página 107 en la introducción a la obra Las Ideas de la “Nueva Derecha”. Se echa de ver la impronta fuertemente spengleriana en este texto, que creo que define y sintetiza muy bien los puntos de vista benoistianos, al menos los de la época en que se publicó este libro.
[11] De Benoist: “En el marxismo, la política no tiene mayor autonomía que en el liberalismo. Es solamente el resultado de las relaciones económicas de producción”  (ibídem, p. 373).
[12] K. Polamyi, La Gran Transformación. Ediciones La Piqueta, Madrid, 1989. Orig. 1944. Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría.
[13] Para de Benoist el Estado debe dirigir y no intervenir: “…dirige políticamente la economía sin intervenir administrativamente en su gestión. Esta concepción de una `economía orgánica dirigida´ constituye la tercera vía entre el liberalismo del Estado mínimo y el socialismo del Estado nacionalizador y poli-intervencionista” (Alain de Benoist y Guillaume Faye, “Por un Estado soberano”, pps. 384- 390 en Las Ideas de la Nueva Derecha.
[14] De Benoist,  “El dinero como síntoma”, p. 612. En Las Ideas de la “Nueva Derecha”.
[15] Idea de Producción que Marx toma no tanto de los economistas clásicos como de la filosofía idealista alemana (Natur y Kultur, y sus recíprocas relaciones, el reino de la necesidad y el reino de la libertad en Kant).
[16] Fue la llamada “Nueva Derecha” la que señaló la contradicción inherente al mercantilismo occidental en esta fase tardía, que habiendo nacido de una sacralización del trabajo y un productivismo (compartido por la ética protestante- Weber- desde fines del Medievo pero conservado, curiosamente, por los soviéticos) degenera en su contrario, una religión y exaltación de la pereza, que nace con la contracultura juvenil (Marcuse, Reich, hippies, etc.) y culmina en los programas políticos de la izquierda actual a favor de la Renta Básica, Renta Universal, etc. Como escribió G. Faye hace ya muchos años: “La economía occidental reposa sobre la productividad creciente en el trabajo, y sobre el espíritu de organización. Pero al mismo tiempo, los valores producidos por el consumo y el ocio de masas generan un psiquismo perezoso, dirigido hacia el no-trabajo. Lo que coincide, por otra parte, con el recelo bíblico hacia el trabajo creador… “(G. Faye: “Crítica del sistema occidental”, p. 468 en Las Ideas de la “Nueva Derecha”). La mentalidad del “rentista”, que en el propio sistema mercantilista clásico había que suprimir a favor de un “emprendedor”, se ha refugiado en la izquierda. El socialismo, según gran parte de los teóricos de la Renta Básica y de la izquierda post-comunista actual, ya no consiste en hacer de cada cual un trabajador, eliminando a los parásitos. Antes al contrario. Se trata de universalizar los parásitos. Se convierte al rentista (pensionado de un Estado asistencial, paternal y totalitario, en Clase Universal.
[17] En Las Ideas de la “Nueva Derecha”, p. 612.
[18] ibídem, p 614
[19] Ibídem, p. 617.
[20] G. F. Nicolai, Miseria de la Dialéctica. Dialéctica y Marxismo frente a la Ciencia. Ensayo de una Crítica Constructiva. Editorial Aguilera. Madrid, 1976.  En esta obra se critica el marxismo en toda su filiación hegeliano-dialéctica, y se aboga por un socialismo sin lucha de clases, desterrando, como hace de Benoist, el prejuicio del igualitarismo.
[21] El “Humanismo” es el reverso de una misma moneda: el economicismo liberal. En este punto, la crítica de Alain de Benoist es un nuevo jalón en el intento filosófico por desmontar la trampa y la coartada de los Derechos Humanos, una especie de nueva religión, con sus dogmas y sus sacerdotes. El nominalismo y el pluralismo de nuestro autor sirve para entender, muy en la línea de marxistas como Althusser, que esa ideología es una falsa conciencia, muy útil para garantizar los actuales sistemas de explotación y acumulación de la plusvalía. Citando a Louis Althusser: “El núcleo de la ideología burguesa (…) es la dualidad economismo-humanismo” (citado en A. de Benoist y G. Faye, “La trampa de los derechos humanos”, pps. 393-428 en Las Ideas de la “Nueva Derecha”).
[22] La Nueva Derecha, p. 68.

[23] Ibídem.
[24] Ibídem, p. 69.
[25] En España hemos visto esa instrumentalización y convivencia entre marxismo-leninismo de diverso signo (trotskista, maoísta, estalinista) e ideologías antaño consideradas “pequeño-burguesas” como es el nacionalismo, muy palpablemente en el separatismo vasco. Ese híbrido de marxismo-leninisno y nacionalismo ya no es nacionalismo, y en tales ambientes se prefiere hablar de “soberanismo”. Tal soberanismo, cuando no ampara o legitima la violencia terrorista, acaba siendo una especie de ideología anti-sistema y se limita al gamberrismo callejero, pero no puede ser calificado como nacionalismo. El nacionalismo europeo es identitario e incompatible con el cacareado “internacionalismo” de los independentistas.
[26] La Nueva Derecha, pps. 70-71.
[27] La Nueva Derecha, p. 27.

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